Liberalismo male-stream: críticas feministas e a solución da ética do coidado

Resumo

Neste artigo intentarei esbozar algunha das principais liñas en torno ás cales se articulan as diferentes críticas realizadas á teoría liberal dende unha perspectiva feminista, tanto á teoría liberal clásica como á máis contemporánea, representada por John Rawls. Dito cometido levareino a cabo a través dos traballos das autoras Paula Bedin, Anabella Di Tullio e Ana de Miguel, as cales sinalaron ao seu tempo as aportacións de autoras paradigmáticas neste eido como Carole Pateman, Susan Moller Okin, Seyla Benhabib, MacKinnon ou Virginia Held, entre outras. A través delas mostrarei argumentos a favor de defender unha suposta incompatibilidade de certos valores feministas con determinados preceptos reivindicados pola teoría liberal, ademais de aportar algunhas posibles solucións a esta situación.

1. Introdución

Historicamente, o liberalismo vén sendo sinalado por numerosas autoras feministas en tanto que é unha teoría que se presenta como incompatible coa defensa de certos valores encamiñados a lograr unha vida xusta e digna para as mulleres en diversos ámbitos. Neste ensaio tentarei mostrar cales son eses puntos febles da teoría liberal sinalados pola crítica feminista, se ben dende un punto de vista afastado do feminismo liberal. Neste traballo non me ocuparei especificamente de reflexionar en torno á cuestión de se o feminismo liberal podería ser posible, pero si aportarei algunhas das solucións que determinadas autoras deron ante esta incompatibilidade de valores –os valores feministas cos valores propios da teoría liberal–. A miña postura será a de buscar concluír a incompatibilidade da teoría liberal con certos valores feministas, se ben é certo que dende o feminismo liberal téntase reconciliar os valores de ambas correntes.

En primeiro lugar, farei unha breve introdución onde explicarei que é a sociedade contractual, a cal é a base para o establecemento da sociedade liberal. A continuación, explicarei algúns dos puntos críticos da teoría de Catherine MacKinnon con respecto ao tema que aquí nos ocupa, as críticas feministas existentes contra a teoría liberal. Tras isto, centrareime na teoría liberal contemporánea de John Rawls, explicando algún dos seus puntos centrais e aportando as críticas pertinentes á mesma a través das autoras Susan Moller Okin e Seyla Benhabib. Finalmente, explicarei en que consiste a proposta da ética do coidado, a cal se erixe como alternativa á lóxica liberal, propoñendo entender tanto a moral como a política dunha forma radicalmente diferente a como o fai esta. Por último, pecharei o ensaio coas conclusións pertinentes ás cales arribe mediante este estudo.

El mainstream – o “malestream” (...) – de la teoría política ha cumplido la función ideológica de justificar u ocultar la dominación masculina, ya sea sosteniendo premisas que refieren a un orden sexual natural, ya sea ignorando a las mujeres y los argumentos del feminismo. El liberalismo –ocupando un lugar paradigmáticamente central en este malestream –, ha sido fundamental en la representación de los valores, creencias y experiencias de sujetos particulares en un tiempo y lugar determinados, como verdades universales y eternas. (...) El ideal de ser humano fue construido sobre bases particulares y excluyentes en términos de clase, raza, sexo y género: el individuo es propietario, blanco, hombre y encarna un sujeto masculino (Di Tullio, 2016, pp. 17, 18).

2. A sociedade contractual como base para o liberalismo

Di Tullio válese dunha das autoras feministas paradigmáticas no eido de estudo e crítica da sociedade contractual, Carole Pateman, para chamar a atención sobre o feito de como a historia sobre a liberdade que aparece nas teorías contractuais é, na realidade, o relato da subordinación para unha parte da humanidade: as mulleres (Di Tullio, 2016, p. 216). O contrato orixinal sostido no seo das teorías liberais contractuais sería un elemento central para a creación e o sostemento das relacións estruturais de poder, en tanto que utilizaría os conceptos de consentimento e voluntariedade para lexitimar relacións de dominación e submisión, como é o caso das establecidas entre homes e mulleres no contexto dos Estados liberais.

Moitos dos valores centrais da teoría liberal contractual estarían xa representados no pensamento de Thomas Hobbes, o cal pode considerarse inaugurador de dita corrente. Entre estes estaría o individualismo abstracto que este formula (Di Tullio, 2016, pp. 217, 218). Di Tullio explica como Hobbes propoñería unha comprensión puramente individualista do ser humano, a través da cal concibiría aos suxeitos como preocupados exclusivamente polo seu interese particular. A conformación da sociedade estaría, entón, determinada polo cálculo interesado de cada un dos seus integrantes, para a cal tamén sería necesario o consentimento dos mesmos á hora de establecer unha orde política. O consentimento e a suposta voluntariedade dos cidadáns á hora de establecer pactos será un elemento que se manterá ao longo da historia da teoría liberal, a través das súas diferentes versións, e serán conceptos fundamentais para entender as críticas feministas que se lle realizaron á mesma.

Outro dos autores paradigmáticos na conformación da teoría liberal contractual foi o inglés John Locke. Este entendeu o goberno como un “árbitro imparcial na libre competencia do mercado e o mundo privado dos individuos” (Di Tullio, 2016, p. 221, tradución propia), de maneira que este se mantería separado por riba deles. Desta maneira, as características do contrato lockeán darían xurdimento á xa clásica separación entre o público e o privado. Do mesmo xeito, nel vemos o xerme do que a día de hoxe identificamos como a falaz neutralidade e imparcialidade do Estado liberal, que como veremos tomará como neutro a medida do masculino.

3. As aportacións críticas de MacKinnon

Nas súas reflexións, Catherine MacKinnon sinalou que o liberalismo posuía unha concepción fortemente idealista da realidade, en tanto que este interpreta a realidade material como impulsada por ideas morais. Ao mesmo tempo, fixouse no individualismo deste, e na incapacidade que posuiría para comprender as desigualdades, ademais da cegueira con respecto a formas sociais alternativas de organizar e distribuír o poder.

Neste terceiro apartado centrareime en sinalar a falacia liberal da universalidade e a obxectividade sinaladas por MacKinnon, así como as aportacións que esta e outras autoras fixeron con respecto á cuestión da separación entre o espazo público e o privado. Tamén incluirei algunhas aportacións que esta fixo con respecto á violencia sexual perpetuada contra as mulleres no seo do liberalismo, amparada na falacia da libre elección, así como algunhas ideas que esta sinalou de cara a unha posible superación da complexa situación das mulleres no contexto dos Estados liberais.

3.1. A falacia da universalidade e a obxectividade

MacKinnon fixouse no feito de que o suxeito que a teoría liberal presentaba como universal era en realidade unha representación do individuo masculino. O punto de vista masculino na teoría liberal sería tomado como o universal, sendo ademais a súa forza exercercida como consentimento, “a súa autoridade como participación, a súa supremacía como paradigma de orde, e o seu control como definición de lexitimidade”[i] (MacKinnon en Di Tullio, 2016, p. 271, tradución propia). O masculino deviría definición do humano, constituíndo as mulleres nesta ecuación a diferenza. Ademais, non só sucede que estas ocupen unha posición social diferente, senón que, en tanto que son definidas polos varóns en función dos seus usos sexuais e reprodutivos, ocuparían unha posición inferior con respecto a estes (Di Tullio, 2016, p. 272).

MacKinnon tentou desmentir o suposto carácter inherente e inevitable da dominación masculina, de maneira que afirmou que a obxectividade da que este sistema estaría intentando revestirse non sería outra cousa que o punto de vista dominante, o cal negaría baixo o seu suposto universalismo as desigualdades existentes entre diversos colectivos, como é o caso do sucedido entre homes e mulleres. A autora tamén se fixará no carácter marcadamente masculino do Estado liberal, pois este adoptaría “o punto de vista masculino na relación entre a lei e a sociedade, baixo a premisa de que é a obxectividade a norma que o guía” (Di Tullio, 2016, p. 272, tradución propia). O Estado liberal encontraría, desta forma, a súa lexitimación na visión da sociedade que el mesmo axudaría a construír, presentándoa posteriormente como neutral e racional, e o dominio masculino representaría o vínculo establecido entre o persoal e o político. Mediante as leis, o Estado institucionalizaría o poder e o punto de vista masculinos (Di Tullio, 2016, p. 282).

3.2. A separación establecida entre o público e o privado no corazón do liberalismo

A cuestión da separación establecida entre o espazo público e o privado será un tema central nas críticas feministas realizadas á teoría liberal, pois esta traerá bastantes consecuencias negativas para a vida das mulleres. MacKinnon sinalou como no marco do liberalismo, o privado ou íntimo suporá un límite á acción gobernamental e á exposición pública, pois os gobernos liberais terán como obxectivo protexer a acción individual. O Estado liberal establecerá as súas fronteiras en torno á esta esfera do privado, a cal supón libre por definición. Di Tullio afirma neste sentido como “o fogar, o corpo, a sexualidade, conforman eses espazos protexidos da acción estatal, e polo tanto, representan o arquetipo da autonomía e a libre elección. Baixo o ideario liberal, os individuos libres e autónomos interactúan en pé de igualdade” (2016, pp. 273-274, tradución propia). As críticas principais realizadas en torno a esta separación irán na liña de sinalar como esa atribución de igualdade e liberdade universal aos individuos é falaz e só se establece no plano teórico, en tanto que estes están atravesados por diferentes condicionantes e desigualdades, como sucede no caso das mulleres. A suposta libre elección, no seu caso, non se cumpriría.

O Estado liberal non estaría, grazas a esta separación, instado a ordenar nin entremeterse nas relacións privadas, pois estas estarían concibidas baixo as premisas da igualdade e a liberdade. Premisas que, como sabemos, carecen de solidez no contexto da sociedade patriarcal. Di Tullio sinalará como “de este modo, el daño causado por y en la esfera privada, permanece inaccesible, “hermético”. Bajo el supuesto de que en el ámbito privado reina el consentimiento; la coacción, la agresión, la fuerza masculina son invisibles” (2016, pp. 274, 275). MacKinnon fará referencia ao feito de que o eido de liberdade privada dos homes é o eido de subordinación colectiva das mulleres (MacKinnon en Di Tullio, 2016, pp. 275, 276). Desta maneira, podo coincidir coa afirmación de Di Tullio cando esta asevera como a distinción entre o público e o privado non é outra cousa que “ideoloxía posta ao servizo da distribución de poder existente, é dicir, da dominación masculina” (Di Tullio, 2016, p. 276, tradución propia).

Ana de Miguel, tamén se fixou nesta cuestión na súa obra Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, de maneira que afirmou:

Innovadores trabajos de teoría feminista han coincidido en concluir (...) que la exclusión de las mujeres de la categoría de sujetos y ciudadanas en la modernidad no puede considerarse un «mero accidente o una aberración». Muy al contrario, se apunta la tesis de que en la teoría social y política moderna la constitución de lo público se habría realizado gracias a la exclusión —necesaria exclusión, por tanto— de aspectos fundamentales de la vida humana, y estos, a su vez, gracias a la exclusión —necesaria también— de las mujeres. Desde esta perspectiva (...) un tema clave en las investigaciones sobre los géneros es el de la articulación o las relaciones entre lo público y lo privado, donde lo privado aparece como la condición de posibilidad de la esfera pública (de Miguel, 2015, p. 238).

As alternativas existentes a esta organización liberal pretenderán, como sinala de Miguel, “conceder á organización social da reprodución humana a mesma importancia conceptual que á organización da produción asalariada” (2015, p. 239, tradución propia), inda que sen a necesidade de reivindicar para as mulleres aquelas tarefas que historicamente lle foron atribuídas, como as tarefas domésticas ou de coidados. No seu lugar, sería necesario universalizar aquilo “que o sistema patriarcal considerou e quere seguir considerando valores e actividades femininas” (de Miguel, 2015, p. 239, tradución propia). Neste eido, cobraron grande importancia as feministas radicais nos anos sesenta, en tanto que lograron ampliar o concepto do político estendéndoo a todo tipo de relacións estruturadas polo poder, ademais de realizar unha análise da esfera privada, que ata entón carecera de consideración.

Surgía así una nueva forma de entender y hacer la política, actuando en el área de lo prepolítico, en el área en que se dirime qué debe ser y qué no objeto de «la política» convencional, es decir, de debate y decisión pública y colectiva (de Miguel, 2015, p. 302).

Outras autoras, como Virginia Held –no seu caso dende a postura da ética do coidado–, tamén reivindicaron a necesidade de reconceptualizar a división entre o público e o privado, en aras de incluír na concepción do político aquilo que fora desdeñado historicamente polo liberalismo: as emocións, os coidados, a visión relacional do ser humano, etc. Esta fixo chamar a atención sobre o feito de que dita división estaría incentivada polo poder económico, político e social dos varóns, que mediante a creación da esfera privada expoñerían ás mulleres e ás crianzas á violencia doméstica, sen perigo dunha intervención externa. Esta sinalou como “las leyes entonces no han dudado a la hora de intervenir sobre las decisiones privadas de las mujeres en relación con temas como la reproducción, pero se han mostrado reticentes a interponerse en el poder de los hombres dentro de la esfera doméstica” (Bedin, 2015, p. 83). A separación entre o público e o privado estaría, pois, incentivada por intereses masculinos, e non respondería en ningún caso a unha suposta división natural dos roles entre os xéneros. Unha disgregación desta separación artificial suporía unha exponencial mellora na calidade de vida das mulleres, un reparto do traballo máis xusto e a eliminación dunha das principais fontes de desigualdades. Se ben suporía, por suposto, unha perda de privilexios para os varóns.

3.3. A violencia sexual contra as mulleres no contexto do liberalismo

El liberalismo suele referir al consentimiento como si se tratase de la libertad para decidir (...). La idea de consenso en estos casos solo serviría como una pantalla que permite llamar libre elección a la desigualdad (Di Tullio, 2016, p. 283).

Como xa vimos, o Estado liberal ciméntase sobre a idea do contrato social, e polo tanto sobre o consentimento libre por parte dos cidadáns e a súa suposta voluntariedade para aceptalo. Pero autoras como MacKinnon sinalan como dito consentimento esgrimido polo liberalismo non toma en consideración as desigualdades existentes no seo da sociedade na cal se leva a cabo o devandito contrato. Desta maneira, en moitos casos –como é no caso das mulleres–, tomaríase como consentimento unha situación de “pasividade e aquiescencia”, fortemente marcada pola coacción a varios niveis. Para ilustrar isto, MacKinnon válese do exemplo da violación. Esta sinala como nos Estados liberais, a violación non é considerada como tal se se produce por parte da muller “unha resposta aquiescente” ante tal situación de impotencia e vulnerabilidade (Di Tullio, 2016, p. 284). Isto é debido, como sinala a autora, a que o liberalismo supón que as mulleres gozan das mesmas posibilidades de libre elección que os homes, e que son iguais a estes tanto social, política, cultural, como economicamente.

Se apela a la libre elección como si esta fuera el fundamento del feminismo, y se resta valor al análisis de una estructura social generizada y patriarcal que actúa determinando de forma coactiva las elecciones de las personas (de Miguel, 2015, p. 339).

Baseándose na obra de MacKinnon, Di Tullio tamén fai chamar a atención sobre o feito de que baixo a heteronormatividade imperante nas nosas sociedades, a concepción da violación como delito estaría centrada na penetración, feito que leva ao paradoxo no cal, a lexislación que se supón concibida para a protección da integridade física e a sexualidade das mulleres, asenta a definición desa protección no falocentrismo (Di Tullio, 2016, pp. 284, 285). En definitiva, e baixo a perspectiva masculina liberal dominante da que vimos falando, sosteríase que o sexo forzado sería igualmente sexo, ao entender o liberalismo que a muller e o home estarían nas mesmas condicións primarias de igualdade e liberdade, podendo estas decidir libremente se ter relacións sexuais ou non. Desta maneira, o liberalismo estaría obviando toda clase de coaccións e desigualdades exercidas sobre as mulleres, de maneira simbólica, económica, etc.

Basear o veredicto acerca dunha violación na vontade que a muller presentaba nesa situación é utilizar un baremo para nada consistente, ao obviarse desta maneira toda unha serie de condicionantes aos cales estas poden verse expostas no seo da sociedade patriarcal. Ademais, denota unha forte intención por parte do Estado a obviar todo tipo de violencias con respecto ás mesmas, así como a lexitimalas, directa ou indirectamente. O que xa a esta altura do ensaio podemos identificar como falso consentimento estaría sendo utilizado por parte dos Estados liberais actuais como unha ferramenta de lexitimación ao servizo da dominación masculina, non estando as mulleres protexidas por ditas leis.

Dende a análise que realiza MacKinnon, esta chega á conclusión de que a violación non só non estaría prohibida mediante a lexislación actual, senón que estaría regulada. E, pola súa parte, Di Tullio afirma como “quien detenta el poder goza de la privacidad, y quien no lo tiene es asumida como consintiendo, mientras todos y todas son supuestos como iguales” (Di Tullio, 2016, p. 288). Dende o meu punto de vista, as mesmas premisas poderían defenderse no caso da lexitimación da prostitución no seo do liberalismo. Este, baixo as premisas de igualdade e liberdade que sostén para todos os individuos sen ter en conta as situacións diferenciais e desiguais, branquearía todo tipo de coaccións e faltas de liberdade, chegando a pasar por alto formas de extorsión e escravitude modernas.

3.4. Posibles solucións a esta situación

Tras as anteriores consideracións, MacKinnon preguntouse se o Estado, en definitiva, era esencialmente a representación dos intereses masculinos, erixíndose este sobre a subordinación das mulleres e reproducíndoa, ou se ben este podería ser unha ferramenta para promover os dereitos das mulleres e subverter as relacións de opresión establecidas sobre as mesmas (Di Tullio, 2016, p. 277). Para a autora, tanto o liberalismo como o marxismo serían incapaces de dar resposta a estas preguntas, en tanto que ningún deles se ocupou da relación entre as mulleres e o Estado. Esta sinala como o cambio cara un paradigma político máis xusto para as mulleres debería fraguarse non tanto no estritamente legal, senón no social. Desta maneira, aquilo realizado de maneira efectiva no social sería innecesario impoñelo mediante a lei. Esta cumpriría un rol pasivo, en tanto que sería un reflexo de aquilo desenvolto de feito na organización da vida social (Di Tullio, 2016, p. 279).

MacKinnon tamén sinalou dúas posibles vías a seguir no camiño cara establecer a igualdade entre os xéneros e superar o binomio da identidade-diferenza entre os mesmos. A primeira delas buscaría a “aplicación efectiva das leis existentes ás mulleres, coma se o sistema legal fora xenericamente neutral” (Di Tullio, 2016, p. 296, tradución propia). O outro camiño consistiría en recoñecer a situación diferencial das mulleres con respecto aos homes para, en función dela, poñer a lei tamén ao seu servizo. Con todo, ningún destes camiños a satisfixo, en tanto que esta sinalou como ambos seguirían a utilizar ao home como medida de todas as cousas. “Bajo el patrón de la igualdad, las mujeres son consideradas de acuerdo a su correspondencia con los hombres; bajo el de la diferencia, según la distancia con su parámetro” (Di Tullio, 2016, p. 298). Para ela, o camiño da diferenza non lograría tampouco expoñer ao sistema liberal como “o disfrace doutrinal da dominación” que en efecto é.

Porén, e na miña opinión, tendo en consideración a intelixente apreciación de MacKinnon sobre este tema, acho moito máis produtivo considerar a situación diferencial –artificial e imposta– das mulleres con respecto aos homes, co fin de chegar a unha situación moito máis xusta. A pretendida igualdade teórica xa é unha fórmula utilizada polo liberalismo, a cal non obtivo efectos positivos sobre a vida das mulleres, senón todo o contrario. Considerar a situación diferencial das mesmas non significa aceptar a súa inferioridade nin a súa subordinación, senón todo o contrario. Consiste en tomar dita situación como existente e tomar medidas pertinentes en consecuencia para revertela. A disparidade social existente entre homes e mulleres fai que as mulleres non nos encontremos situadas en igualdade de condicións con respecto aos homes. Como indica Di Tullio, sobre nós cérnese unha violencia sistemática, falta de educación, dependencia económica, falta de dereitos, explotación no fogar, etc., que fai que mulleres e homes non esteamos situados nun plano de igualdade social. "O campo de xogo non está nivelado, e pensar que o está ou pretendelo non o fai real" (Di Tullio, 2016, p. 299, tradución propia).

Suponer que pensar legalmente que la situación realmente es igual para hacerla igual es el sentimentalismo del liberalismo. La falta de perspectiva distanciada que logra la deseada ceguera frente a las diferencias sexuales logra también ceguera frente a la desigualdad sexual (MacKinnon en Di Tullio, 2016, p. 299).

4. Teoría liberal contemporánea: a teoría da xustiza de John Rawls e as principais críticas feministas á mesma

No seu traballo, Paula Bedin (2015) invítanos unha vez máis a reflexionar en torno a conceptos tales coma o de universal, a imparcialidade, o individualismo, a división público-privado ou a negación das diferenzas no seo da teoría liberal contemporánea de John Rawls. A universalización, como sinalei antes, é un fenómeno que se dará no liberalismo en torno ao suxeito masculino, tomándose a este como medida de todas as cousas e de toda a sociedade, obviándose desta forma a situación de desigualdade das mulleres con respecto a estes. O liberalismo contemporáneo tamén incidirá, unha vez máis, no erro de considerar a homes e mulleres como teoricamente iguais, inda que na práctica non o sexan. A obra de Rawls, alén da promesa de inaugurar un novo paradigma liberal e representar unha versión avanzada do mesmo, e a pesares do intento deste por dar resposta ás críticas que se lle realizan, non consegue superar por completo os problemas do liberalismo sinalados polo(s) feminismo(s), e que Bedin enuncia: a linguaxe universalista, a distinción público-privado, o principio de neutralidade e imparcialidade e a “cegueira das diferenzas”, entre outras (2015, p. 71).

A teoría de Rawls tivo como obxectivo defender unha concepción igualitaria da xustiza. Para el, en primeira instancia, o rol do Estado é fundamental en tanto que este debe garantir a liberdade e a igualdade dos individuos a través duns determinados principios de xustiza, que el mesmo sinala (Bedin, 2015, p. 71). Para levar a cabo esta tarefa, como di, o Estado intervirá fortemente na vida pública das persoas. É importante fixarse no eido que Rawls sinala como propicio para a intervención do Estado: a vida pública das persoas, para entender como, unha vez máis, a distinción entre o público e o privado convértese nunha diana para as críticas feministas na teoría liberal contemporánea representada por este. O liberalismo contemporáneo tamén obviará o eido da vida privada, excluíndo a este eido da política, inda sendo o espazo no cal se basean a perpetúan as inxustizas e violencias exercidas sobre as mulleres. Isto farao baixo a postura tipicamente liberal de “non intervención” na vida privada das persoas, algo que traerá nefastas consecuencias sobre a vida das mulleres. Diversas críticas feministas coa teoría liberal sinalarán, case por unanimidade, a necesidade de politización do espazo privado.

Por outra banda, como bo liberal, e do mesmo xeito que os autores que o precederon –Hobbes en primeira instancia, Locke, Rousseau de maneira paradigmática, etc.–, Rawls posúe unha visión contractualista da sociedade. Isto significa, como vimos antes, que o autor basea a súa concepción sobre o establecemento dunha orde política no consentimento e suposta voluntariedade por parte dos cidadáns que a conforman. Dende este prisma, Rawls afirmará como o contrato inicial establecido para a fundación da sociedade política debía de ser levado a cabo “só por persoas (...) capaces dunha acción racional e razoable, (...) de reflexións morais á vez posuidoras dun sentido propio da xustiza en relación coa organización social” (Bedin, 2015, p. 73, tradución propia). Rawls estableceu que ditas persoas, e coa finalidade de garantir a equidade e a imparcialidade nas súas decisións, deberían de establecer os principios rexedores de dita sociedade tras o denominado por el “veo de ignorancia”. A través deste, estas persoas descoñecerían factores potencialmente influentes nas súas decisións, como a súa procedencia, posición, clase social, capacidades naturais, sexo, cor de pel, etc. (Bedin, 2015, p. 73).

Ademais, ao igual que outros moitos liberais, opúxose a toda teoría que non posuíra como obxectivo prioritario asignar liberdade ao individuo, senón ao benestar do grupo ou xeral (Bedin, 2015, p. 74). A liberdade individual será un tema central en toda teoría liberal.

4.1. As críticas de Susan Moller Okin á pretendida neutralidade da teoría de Rawls

Susan Moller Okin é a primeira das autoras que vou mencionar en relación coas críticas feministas realizadas á teoría liberal de John Rawls. Esta, igual que outras autoras, disentirá do feito de que as teorías da xustiza contemporáneas inclúan ás mulleres. Mais ben, Okin sinalou como estas

continúan con la tradición de pensar las esferas pública y privada como separadas, ignorando el abordaje político de la familia, la división del trabajo y las relaciones de dependencia que se dan en su interior, así como las escasas oportunidades, sobre todo económicas, que poseen las mujeres (Bedin, 2015, p. 75).

Como mostra Bedin (2015), na teoría de Rawls a vida familiar é asumida como xusta. Nun primeiro momento, este non inclúe a categoría do sexo como unha das características a ser eliminadas polo veo da ignorancia e, se ben a inclúe posteriormente, para Okin faino de maneira ambigua ao mencionar que os participantes da posición orixinal –momento fundador da sociedade contractual– non poden ser individuos calquera, senón “cabezas de familia” (Bedin, 2015, p. 76). Se ben este pretende que dita denominación sexa tomada como neutra e imparcial, podendo referirse a calquera identidade xenérica, esta ten un marcado carácter masculino no seo da nosa sociedade. Rawls intenta utilizar unha “linguaxe neutra” para referirse aos suxeitos da súa teoría e paliar desta maneira as críticas, incluíndo así ás mulleres, pero Bedin indica como este

sigue pensando a dichos sujetos como hombres con esposas dentro de sus hogares. (...) El uso de un lenguaje neutro (...) no tiene como consecuencia una mayor inclusión de las mujeres sino todo lo contrario: la invisibilidad de la diferencia de oportunidades entre los géneros (2015, p. 76).

Para Okin non é posible que a institución da familia sexa xusta en tanto que os participantes da posición orixinal son os “cabezas de familia”. Como sinala, esta condición fará que estas persoas non sexan imparciais, ademais de provocar que as mulleres e os nenos non estean representados en dita posición. Ademais, ao formular o tema da distribución xusta dos ingresos, Rawls fala de “ingresos do fogar”, algo co que, tal como sinala Okin, este segue a considerar que os empregados que reciben un salario son homes, mentres que as mulleres realizan un traballo impago que non é considerado traballo –o traballo doméstico e reprodutivo[ii]– (Bedin, 2015, p. 77). Isto, como sinala Bedin, causará un vínculo de dependencia das mulleres con respecto aos homes que afectará ás relacións de poder dentro do fogar, algo que tamén Rawls deixará sen tematizar. Non só iso, senón que este irá máis aló neste tema ao considerar que as familias non precisan estar reguladas polos principios de xustiza debido ao seu carácter afectivo. Para el, por este motivo, a familia non é política, afirmación coa que acentuará unha vez máis a división entre o público e o privado no seo liberalismo. Este tamén desterrará o campo dos afectos, as emocións e os sentimentos do terreo político, a favor do mundo racional, tomado propiamente como o masculino, algo co que diversas autoras feministas se mostrarán críticas e reaccionarias.

Con todo, Moller Okin, dende unha postura ligada ao feminismo da igualdade, non rexeitará o liberalismo de maneira categórica, senón que defenderá que tanto a “posición orixinal” como o “veo da ignorancia” propostos por Rawls poderían ser reformulados de maneira que ocultasen realmente a cuestión do sexo, podendo proporcionar “novas perspectivas sobre o xénero e a familia” (Bedin, 2015, p. 78, tradución propia). Esta apostou por unha postura abolicionista con respecto ao xénero, alegando ademais que dita estrutura sería incompatible coa obtención dunha xustiza social, sendo a súa desaparición precisa para que unha teoría da xustiza non sexista puidera desenvolverse plenamente (Bedin, 2015, p. 78).

Porén, por outra parte, e dende unha postura crítica coa teoría de Rawls, Okin fixo fincapé na necesidade de atender ás desigualdades existentes entre homes e mulleres coa finalidade de “implementar certas políticas vinculadas a diminuír e compartir cos homes as tarefas tradicionalmente asignadas ás mulleres” (Bedin, 2015, p. 78, tradución propia). Esta autora, igual ca moitas outras, fixouse nunha das deficiencias principais do sistema liberal, e que formula como orixe e perpetuadora das inxustizas contra as mulleres: a separación do espazo doméstico con respecto ao público, así como a diferente conceptualización que se dá destes dous eidos da realidade. Para acabar con isto, esta sinala como sería preciso que tanto o Estado como os homes adoptaran como propias tarefas domésticas e de coidados, co fin de que as mulleres non se vexan sometidas a condicións de sobre explotación nas cales, ademais de realizar o seu correspondente traballo asalariado en moitas ocasións, realizan unha ou varias xornadas laborais a maiores que se corresponden coa realización de ditas tarefas [iii].

La distinción público/privado (...) excluyó todo un aspecto de la actividad humana como la crianza, el amor, el cuidado y la reproducción de las consideraciones morales y políticas. Desde este punto de vista, la expulsión de las mujeres del espacio público no sólo se generó a partir de los prejuicios que sostenían que la mujer es lo que el hombre no es, no son autónomas ni independientes, sino también a partir de la construcción de un discurso que las excluye de la historia. La esfera de la justicia sería parte de la historia en tanto que la esfera privada sería invariable e intemporal. Sólo los hombres habrían dado el gran paso de la naturaleza a la cultura mientras que las mujeres estarían condenadas a repetir los ciclos de la vida en un universo intemporal (Bedin, 2015, pp. 84, 85).

4.2. Crítica ao suposto universalismo sostido pola teoría liberal de Rawls e unha nova alternativa

Seyla Benhabib, pola súa parte, centrará a súa crítica sobre o suposto universalismo do que estaría dotada a teoría liberal de John Rawls. Esta establece unha diferenciación entre o que denomina o “outro xeneralizado” e o “outro concreto”. O “outro xeneralizado” referiría á esfera do público –á cal se lle atribúe o racional, imparcial, abstracto, universal, etc.–, mentres que o “outro concreto” faría referencia á esfera doméstica –asociada co coidado, a sensibilidade, o traballo doméstico, o afecto, etc.– (Bedin, 2015, p. 85). Neste sentido, Benhabib afirma que a teoría moral de Rawls só ten en conta o punto de vista do “outro xeneralizado”, en tanto que nela “sostense un universalismo substitutivista, é dicir, un universalismo abstracto, que só ten en conta ao outro xeneralizado, desatendendo o particular” (Bedin, 2015, p. 91, tradución propia). Este feito, segundo Benhabib, condúceo a soster incoherencias epistémicas.

Porén, dende o punto de vista de Kohlberg, a teoría liberal de Rawls posuiría unha “universalidade e reversibilidade perfectas” (Bedin, 2015, p. 85, tradución propia), algo co que non coincide Benhabib en tanto que para ela a teoría de Rawls debería ter en conta necesariamente o punto de vista do “outro concreto” para posuír ditas características. Ademais, Rawls sostén un concepto de ser autónomo, que fai que para a autora se neguen características da identidade ligadas á afectividade, que quedarían relegadas con respecto á capacidade de elección “libre e independente” (Bedin, 2015, p. 86, tradución propia). Esta sosterá como as situacións morais só poden ser individualizadas no caso de que saibamos algo sobre a historia dos axentes involucrados nelas. Na teoría de Rawls descoñécese a situación ou caso particular dos individuos, de maneira que “a universalidade non pode producirse e por isto recae nunha incoherencia epistémica” (Bedin, 2015, p. 87).

Una definición del ser que se limita al punto de vista del otro generalizado, se vuelve incoherente y no puede distinguir entre seres. Sin asumir el punto de vista del otro concreto, no se puede llevar a cabo ninguna prueba de universalidad coherente, porque no contamos con la información epistémica necesaria para juzgar si mi situación moral es «similar» o «distinta» a la tuya (Benhabib en Bedin, 2015, p. 87).

En contraposición co concepto de universalismo sostido por Rawls, Benhabib fará a proposta de adoptar un “universalismo interactivo”, que recoñecería o pluralismo e as diferenzas existentes entre os seres humanos sen consideralas como válidas en si mesmas.

5. Propostas alternativas á teoría liberal: a ética do coidado

A ética do coidado erixiuse como unha teoría crítica con respecto á teoría liberal, en tanto que esta pasaría por alto certo tipo de inxustizas ligadas ás actividades de coidado. Ademais, o liberalismo reforzaría a división entre o racional e o emocional, que podería atopar a súa equivalencia na clásica división entre o espazo público e o privado. Este tamén subscribiría unha concepción fortemente individualista do ser humano, feito que iría en contra dos preceptos defendidos pola ética do coidado, baseados nunha visión relacional do mesmo.

Carole Gilligan, pioneira no desenvolvemento da ética do coidado, defendeu unha concepción da moralidade preocupada principalmente pola actividade do coidado, e centrada arredor da comprensión das responsabilidades e das relacións (Guilligan en Bedin, 2015, p. 80). Ademais, avogou por un panorama no cal as diferenzas puidesen ser tidas en conta, no canto de ser obviadas baixo a pretendida universalidade, defendida, entre outros autores, por Kohlberg. Por outra parte, Virginia Held, outra das autoras paradigmáticas no campo da ética do coidado –e que non rexeitou por completo a ética da xustiza–, explicou que o cometido da ética do coidado sería o de “dar conta da relevancia moral que posúe atender e satisfacer as necesidades dos outros sobre os que somos responsables” (Bedin, 2015, p. 81, tradución propia). A súa ética do coidado basearíase no feito de que os seres humanos somos seres dependentes durante determinados períodos críticos da nosa vida, como durante a infancia ou a terceira idade, inda que tamén na discapacidade e na enfermidade. Con todo, sería posible soster dende esta perspectiva que en realidade os seres humanos somos sempre dependentes en certa medida dos demais, polo que, en consecuencia, o máis acertado dende a perspectiva da ética do coidado sería soster unha visión relacional do mesmo, algo que non sucede no seo da teoría liberal, a cal posuiría unha visión propiamente individualista do ser humano.

Sin embargo, las teorías morales liberales se han construido sobre una noción del individuo como ser autónomo, racional e independiente, olvidándose la realidad de la dependencia humana y los valores morales que en estos casos se involucran (Bedin, 2015, p. 81).

A ética do coidado tamén reivindicou que as emocións foran tidas en conta nos procesos mediante o cales se conceptualiza o que é moralmente correcto.

En resumidas cuentas, la ética del cuidado iluminaría los prejuicios propios de las teorías morales dominantes: sostener el carácter natural e instintivo de la actividad de cuidado realizada por las mujeres antes que como una actividad con significados y decisiones morales. No tener en cuenta la actividad del cuidado en una ética de la justicia refuerza la idea de que las mujeres deben estar confinadas al trabajo del cuidado. Una ética que refleja este tipo de prejuicios posee dentro de sus efectos una prolongación de las injusticias (Bedin, 2015, p. 83).

Held sosterá que a xustiza será necesaria tanto no eido da familia como no do Estado, defendendo unha división do traballo doméstico equitativa entre homes e mulleres, a protección dos membros máis vulnerables da familia da violencia e o abuso doméstico, así como o recoñecemento dos dereitos dos membros da familia sobre o respecto da súa individualidade (Held en Bedin, 2015, pp. 83, 84). A ética do coidado alzarase contra o individuo masculino, propietario e egoísta que habita o espazo público liberal, e contra as relacións de dominación e subordinación cara as mulleres que o liberalismo ampara, sostendo o valor do coidado como categoría central para o desenvolvemento da teoría social e política (Di Tullio, 2016, p. 305).

Held realiza a proposta de substituír o paradigma liberal de “home económico” por un paradigma que tivese no centro a “relación orixinaria” de coidados, que se supón sería aquela existente entre a nai e a crianza, “de modo tal que en lugar de pensar las relaciones humanas en términos contractuales y de búsqueda de beneficio, estas se conciban como relaciones entre personas dadoras de cuidados maternales y niñas/os que reciben esos cuidados” (Di Tullio, 2016, p. 306). Como indica Di Tullio, esta podería resultar unha proposta atractiva tendo en conta a insistencia dos contractualistas por separar as tarefas de crianza e coidados do terreo da teoría política. A ética do coidado buscaría rachar coa histórica separación entre o espazo público e o privado, ao cal quedan relegadas as mulleres coas respectivas tarefas de coidados que lles son asignadas e que son, por outra parte, invisibilizadas, infravaloradas e non remuneradas.

Por outra parte, Held fará fincapé no feito da imposibilidade de estender o modelo contractual a todas as relacións. As relacións ás cales se podería aplicar o mesmo serían limitadas e particulares, polo que non sería posible facer do contractualismo un modelo de moral universal (Di Tullio, 2016, p. 307). Para esta, comprender as relacións humanas en termos contractuais implicaría partir do suposto de individuos egoístas ou desinteresados polos seus semellantes, é dicir, adherirse ao modelo de “home económico” como representativo da humanidade. A ética do coidado invita a pensar que pasaría no caso de trasladar as relacións de coidados maternais á sociedade no seu conxunto, e se o fogar, no canto do mercado, brindara o modelo para a sociedade (Di Tullio, 2016, p. 308).

A ética do coidado apuntala a concepción do individuo propia do pensamento liberal. Os individuos liberais, en tanto que entidades separadas as unhas das outras, posúen intereses particulares e dereitos que lle son propios, en base aos cales establecen relacións contractuais os uns cos outros. Mais nesta lóxica, como indica Di Tullio, non se encontra rastro de relacións humanas intrínsecas ou necesarias para o desenvolvemento dese individuo en canto tal (2016, pp. 309, 310). En oposición ás relacións contractuais establecidas entre individuos liberais, e baseadas nunha mirada instrumental tendente á autosatisfacción, “las relaciones de cuidado y preocupación, de confianza y comprensión, son presentadas como pudiendo promover sociedades con mayor cohesión social que aquellas unidas a través de acuerdos contractuales” (Di Tullio, 2016, p. 310).

Finalmente, cabe sinalar a aportación doutra das pensadoras desta corrente, Joan Tronto, a cal reclamou a necesidade dunha teoría política institucional do coidado. A súa definición de coidado escaparía a concepcións restrinxidas, en tanto que abarcaría a unha mesma/o, ás persoas amadas, a terceiras persoas, ao entorno social e ao mundo en xeral (Di Tullio, 2016, p. 313). Este punto de vista paréceme sumamente interesante e con maiores posibilidades que a dunha concepción restrinxida, malia que esta autora pretende establecer ditas relacións de coidados no marco das sociedades democráticas liberais.

La concepción contractual de la sociedad reposa sobre la ilusión de individuos libres, iguales e independientes quienes pueden decidir libremente asociarse o no con otros. Esto no solo oscurece la condición de dependencia intrínseca a todo ser humano, sino también los diversos modos en que las personas y grupos son interdependientes entre sí (Di Tullio, 2016, p. 315).

6. Conclusións

Neste ensaio sinalouse como a teoría liberal clásica, tipicamente contractual, presentaría unha serie de inconvintes de cara a proporcionar as ferramentas para o establecemento dunha sociedade feminista. Estes serían, entre outros, a falta de universalidade e obxectividade que esta teoría presentaría, a separación entre o público e o privado, coas súas respectivas consecuencias, etc. Así mesmo, MacKinnon tamén apuntou como a violencia sexual contra as mulleres sería un elemento normalizado no seo dos gobernos liberais contractuais, estando amparadas ditas prácticas polos preceptos liberais da igualdade e a liberdade teóricas, os cales darían por feito a capacidade de libre elección de todos os individuos, sen ter en conta as diferentes coaccións e desigualdades existentes no marco da sociedade patriarcal. Finalmente, esta apuntou como o Estado liberal sería incapaz de reverter dita situación de maneira exclusivamente legal, polo que sería necesario primeiramente un fondo cambio no plano do social.

Nunha segunda parte do ensaio sinalei de maneira moi básica algunhas das liñas directrices da teoría liberal contemporánea de John Rawls, a cal non lograría superar algunhas das obxeccións feministas feitas con anterioridade á teoría liberal clásica. Neste contexto, Susan Moller Okin sinalou a falaz neutralidade do liberalismo. Ademais, apuntou como necesario o recoñecemento das diferenzas e desigualdades existentes entre as distintas posicións sociais de homes e mulleres, co fin de arribar a paradigmas máis xustos. Okin defendeu a desaparición do xénero como medio para que unha teoría da xustiza poida ser eficaz, garantíndose desta maneira realmente a imparcialidade. Con todo, mentres este obxectivo non é conseguido, cómpre continuar considerando as diferenzas e desigualdades que continúan marcando a vida das persoas, en especial a das mulleres, no que toca aos temas que aquí estamos a considerar.

Por outra parte, e fronte ao universalismo substitutivista propio do liberalismo, Seyla Benhabib propón a adopción dun universalismo interactivo, o cal tería en conta as situacións particulares dos individuos –as do “outro concreto”–, perspectiva que sería necesaria para que un universalismo realmente puidese sustentarse sen incorrer en incoherencias epistémicas.

Finalmente, sinalei unha proposta que se erixe como alternativa á moral liberal: a ética do coidado, a través, principalmente, dunha das autoras paradigmáticas neste campo, Virginia Held. A ética do coidado comezaría a reivindicar a posta en valor, así como a inclusión nas consideracións morais e políticas, de todo aquilo que historicamente foi atribuído en exclusiva ás mulleres: os sentimentos, emocións, así como todos aqueles traballos relacionados cos coidados e a reprodución. Desta maneira, sosteríase que a separación racional/irracional sostida polo liberalismo é ficticia e contraproducente, pois estaría excluíndo das súas consideracións unha importante parte da realidade.

A ética do coidado rexeitou a visión individualista do ser humano sostida pola teoría liberal, a favor dunha visión relacional do mesmo, en tanto que este sería un ser vulnerable e dependente dos outros e que precisaría de coidados por parte destes en todas as etapas da súa vida, inda que en diferente medida. Malia todo, pareceume problemático o intento de Held por mostrar un “punto de vista das mulleres”, en singular, pois este pode ser moi variado e estar marcado por outras opresións, como a clase ou a raza. Para levar a cabo esta tarefa, ademais, cabería ter en conta en todo momento que a situación diferencial á cal se vén expostas as mulleres é imposta e artificial, ademais de responder a claros intereses por parte dos varóns, co fin de non caer en posturas esencialistas.

Por último, Held propuxo substituír o paradigma liberal de “home económico” por un que tivese no centro a “relación orixinaria” de coidados, que se supón sería aquela existente entre a nai e a crianza. Neste sentido, pareceume problemático o feito de denominar “maternais” a estes coidados, en tanto que, se ben é certo que estes veñen sendo exercidos historicamente polas nais, quizais dito adxectivo sería prescindible se o fin que buscamos é que sexan repartidos de maneira xusta entre homes e mulleres. Ademais, tamén considero a este respecto que ditas relacións de coidados poden estenderse moito máis aló da relación dos pais e as nais coas crianzas, xa que establecemos, ou deberiamos establecer, relacións de coidados mutuos coas nosas amizades e familiares, compañeiros e compañeiras, persoas da terceira idade, dependentes, animais, e incluso co planeta. Neste sentido, a postura de Tronto paréceme máis axeitada en tanto que presenta maior amplitude.

Bibliografía

• Bedin, P. (2015). Críticas feministas a la teoría liberal contemporánea de John Rawls: repensando los conceptos de ciudadanía y el universalismo. Revista Clepsydra(14), 69-94.

• de Miguel, A. (2015). Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección. Madrid: Cátedra.

• Di Tullio Arias, A. (2016). Teoría feminista y liberalismo. El devenir de una relación problemática. Málaga: UMA editorial.

• Federici, S. (2013). Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Madrid: Traficantes de sueños.

Notas

[i] MacKinnon, Catharine, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Ediciones Cátedra, 1995 [1989], p. 205.

[ii] Tal e como o denomina Silvia Federici (2013) en Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas.

[iii] Neste sentido, Silvia Federici (2013) foi moito máis aló, non só politizando propiamente o traballo doméstico e reprodutivo –historicamente exercido polas mulleres–, senón solicitando un salario para este traballo. Con isto pretendeu derrubar o pilar orixinario co que o capital conta para perpetuar a subordinación das mulleres: a non consideración do traballo doméstico e reprodutivo como traballo, así como a non remuneración deste. Esta pensou, ademais, que con esta medida ditos traballos serían “desxenerizados”.

Por outra parte, Federici tamén sinala como o feito de que as mulleres desen o paso da súa condición de amas de casa a traballadoras asalariadas de, por exemplo, unha fábrica, non representou o seu derradeiro paso cara a emancipación, senón que derivou no encadeamento de sucesivas xornadas laborais: a correspondente co traballo na fábrica máis a que respecta aos traballos domésticos e reprodutivos, que seguiría exercendo.