Familia, matrimonio y naturaleza: un análisis crítico del rol de la mujer en la tª política de Locke

La familia desempeña un rol de gran relevancia en la teoría política de John Locke. [1] Ello se debe en gran medida a que constituye uno de los principales puntos de disputa en su argumentación contra el Patriarcha de Robert Filmer, publicado en 1680. Filmer defendía que la única diferencia entre el poder paterno y el político era una de extensión, y que por tanto el tipo de poder que Adán ejercía sobre su familia era esencialmente el mismo que el del ejercido por el Rey sobre la comunidad política o “commonwealth” (Filmer, 1949: 78). Locke, en cambio, consideraba que la familia, en tanto “sociedad primera”, era previa a la sociedad política, tanto históricamente como al nivel de la vida del individuo, y que el poder parental era completamente distinto y separado del poder político (II, 71) [2].

Este último punto será en el que me centraré en este artículo. Los niños nacen indefensos, y continúan sin ser completamente racionales y libres hasta su adultez. Por ello, necesitan ser criados y cuidados por sus progenitores, cuyo poder sobre ellos es una condición de posibilidad del correcto desarrollo de los hijos. Este poder (a diferencia del político) está restringido al periodo durante el que estas características concretas se dan en la vida de los niños, y de este modo desaparece una vez han alcanzado la madurez. ¿Pero cómo es que existen súbditos con poder sobre otros? (II, 71). En el modelo de Filmer, no parece existir ninguna respuesta plausible a esto. Dado que para él el poder parental (es decir, paternal, en su teoría) y el político eran fundamentalmente lo mismo, el monarca sería el único gobernador legítimo de los niños. La separación que Locke lleva a cabo entre poder parental y poder político por tanto permite una respuesta más satisfactoria al problema.

El poder parental y el político se diferencian además para Locke en que el primero es un poder compartido entre el padre y la madre, no ejercido por una única figura (I, 55), y de forma igualmente remarcable en que el poder parental no alcanza lo relativo a la propiedad o la vida o muerte del hijo (II, 65), pues a diferencia de en el poder político esto es innecesario para cumplir su finalidad: la procreación y la crianza, además de la asistencia mutua (II, 83). Podemos afirmar así que para Locke la familia y el matrimonio son claramente no políticos, y que por tanto el contrato existente entre un esposo y una esposa debe ser substancialmente diferente al contrato social por el cual los individuos acceden a entrar en la sociedad civil.

La razón por la que hombres y mujeres se reúnen en un “acuerdo voluntario” (“voluntary compact”), esto es, en matrimonio, es que están por naturaleza inclinados al contacto social, además de por la existencia de un número de intereses en común (II, 77, 78). Al juntarse, tienen la capacidad de decidir algunas de las formas en que desean conducir y organizar su relación, aunque otras se encuentran ya determinadas por la ley natural (pues, no debemos olvidar, no nos encontramos en el ámbito de lo político). Es precisamente por esta determinación de la ley natural que el marido no tiene “más poder sobre su vida [la de su esposa] del que ella tiene sobre la de él” (II, 82)[3]. Pero, aparentemente, la naturaleza también entra en juego a la hora de decidir sobre aspectos que no habían sido descritos por Locke en su explicación original de la ley natural.

Cuando surgen opiniones discrepantes dentro de la sociedad conyugal (el matrimonio), es necesario de acuerdo con Locke que la última decisión (“es decir, el mando”) “naturalmente recaiga sobre el hombre, en tanto que es el más capaz y el más fuerte [de los dos]” (II, 82; las comillas son mías), y que ello sea así en todas las materias que conciernan a ambos. Es posible no obstante interpretar esta como una afirmación empírica (errónea al tomarse como universal), y que lo que se indica aquí es simplemente que la opinión prevalente debería ser aquella del/de la “más capaz y más fuerte”; algo que en la descripción de la realidad ofrecida por Locke coincidía con los hombres, pero que podría ser rebatido desde una perspectiva empírica en toda una serie de contextos. En la sección 48 del Primer Tratado, esta idea de la prevalencia del criterio del hombre en caso de conflicto ya había aparecido, aunque en este caso sin ninguna justificación; pero se podría argumentar que para encontrar la justificación no tendríamos más que acudir al pasaje del Segundo Tratado que hemos citado y la consiguiente interpretación del mismo como empírico.

Pero, una vez más, la naturaleza hace acto de aparición, en un fragmento de graves implicaciones:

Dios, en este texto, no otorga, que yo vea, ninguna autoridad a Adán sobre Eva, o a los hombres sobre sus esposas, sino que solo profetiza el que debería ser el destino de la mujer, cómo por su providencia él lo ordenaría de tal modo que ella debería estar sometida a su marido, como vemos que generalmente las leyes de la humanidad y las costumbres de las naciones lo han ordenado, y hay, admito, un fundamento en la naturaleza para ello. (I, 47; cursivas mías)[4]

Para encontrar el sentido a la aparente contradicción entre la primera parte de la frase (“Dios…esposas”) y el resto de ella es necesario que la enmarquemos en la crítica de Locke al poder patriarcal de Filmer. A lo que Locke hace referencia en esa primera afirmación es a que el poder de un marido sobre la esposa no es equivalente al del monarca sobre los súbditos, pero que no obstante el poder del marido sobre la esposa o el hombre sobre la mujer (de forma notable, la discusión sobre el poder en la sociedad conyugal, entre esposo y esposa, aparece aquí como totalmente intercambiable con la relación de poder entre hombre y mujer en general) sí existe[5], y que tiene su fundamento en la naturaleza (o en la providencia de Dios).

¿Qué tipo de contrato puede tener lugar bajo condiciones de sometimiento natural, intrínseco? Desde luego, no uno entre individuos libres. Esto por tanto exige una reconfiguración de lo que entendemos cuando hablamos de matrimonio en Locke. Dado que este existe fuera de la esfera de la sociedad civil, los miembros del matrimonio no tienen la posibilidad de acceder a un juez independiente que pueda resolver sus discrepancias. ¿Por qué no sería necesario algo así para el esposo y la esposa, cuando la posibilidad de recurrir a un juez independiente es uno de los principales incentivos por los que la gente acepta entrar en la sociedad civil (II, 87)? Como Kelly (2002: 361, 369) y otras han señalado, es porque a ello subyace una concepción de la familia como un ámbito fundamentalmente pacífico. No obstante, Locke había reconocido (II, 82) que “inevitablemente” la voluntad del esposo y la esposa diferirían. Ahora podemos ver como esta discrepancia no constituía una amenaza para la paz de la familia, y por tanto hacía innecesaria la figura de un juez independiente: porque, mientras se tratase de asuntos que afectasen a ambos, la de él sería la opinión que prevalecería, y ello sería así porque ella está, por naturaleza, sometida a él (excepto en lo relativo a su propia vida o propiedad, al menos en teoría).

El argumento de que, en caso de violencia de género en el ámbito doméstico, la ley natural podría ser de ayuda a la mujer se ve altamente debilitada desde esta perspectiva. Ciertamente, un aspecto clave de la ley natural es que “nadie debería dañar a nadie en su vida, salud, libertad, o posesiones” (II, 6). ¿Pero cómo puede esto ser llevado a la práctica cuando un elemento constitutivo de la relación es el sometimiento de un miembro de ella al otro en todos los aspectos comunes? Dejando de lado el hecho de que sería difícil defender que verte constantemente sometida en decisiones día tras día no perjudica significativamente tu salud mental o tu libertad, lo cierto es que esta subordinación en decisiones que afectan a ambos (y a los hijos) claramente produce un clima mucho más propicio para la violencia contra las mujeres. Puede argumentarse que, si se diese un caso de violencia, la ley natural podría ser de ayuda, en tanto que “la ejecución de la ley de naturaleza es, en ese estado, puesta en las manos de cada individuo” (II, 7), esto es, cualquiera podría castigar legítimamente al agresor por su ruptura de la ley natural.

Pero ¿cómo podría una mujer en esta situación tener la garantía de que alguien aplicaría este castigo de forma justa cuando los sesgos sexistas estaban completamente extendidos en sociedades como la inglesa, en un grado mucho mayor que en la actualidad? No parece haber ninguna respuesta satisfactoria a este problema en la filosofía política de Locke, en lo que supone una reiteración de su excesiva dependencia de una supuesta paz en el ámbito doméstico que no es factualmente cierta hoy y que lo era menos todavía en la época en que él estaba escribiendo (Kelly, 2002: 374). Este problema podría haber sido afrontado defendiendo la necesidad de un mecanismo neutral de arbitraje, de una “intromisión” del sistema de justicia en lo que se pensaba intrínsecamente no-político. Pero, claro está, y especialmente si consideramos que esta tarea debería ser llevada a cabo por el Estado, ello iría radicalmente en contra de la separación central para Locke entre sociedad política y sociedad conyugal (Kelly, 2002: 378).

Finalmente, sería interesante atender a cómo esta asimetría de poder justificada por una apelación a la naturaleza podría ser compatible con la afirmación de que el estado de naturaleza es “un estado también de igualdad, en el que todo el poder y jurisdicción es recíproco, con nadie teniendo más que nadie” (II, 4), o hasta qué punto los “intereses comunes” que llevan a los hombres y mujeres a reunirse en un matrimonio son realmente del mismo tipo, dadas las condiciones sociales y educacionales profundamente patriarcales de la mayoría de mujeres occidentales en ese momento (condiciones que también contienen implicaciones de gran relevancia en relación con las posibilidades reales de acceso al divorcio, un elemento por lo demás muy avanzado que Locke defendió). Esta serie de tensiones invitan cuanto menos a cuestionar la utilidad de un marco como el de Locke para articular políticas feministas que sigan algunos de sus postulados de forma estricta, pero sobre todo a una reevaluación de las muchas teorías políticas directamente influidas por su obra a la luz de los importantes problemas y ángulos muertos que lecturas feministas atentas de ella ponen de manifiesto, y que no pueden sino ser complementados y ampliados al incorporar perspectivas que pongan el foco en, entre otros, elementos coloniales o de clase que no he tratado aquí.

Bibliografía

• Filmer, R. (1949 [1680]). Patriarcha. Hoboken: Blackwell.

• Kelly, K. A. (2002). Private Family, Private Individual: John Locke's Distinction Between Paternal and Political Power. Social Theory and Practice, 28(3), 361-380.

• Locke, J. (1947 [1689]). Two Treatises of Government. New York: Hafner.

Notas

[1]Me gustaría agradecer al profesor James Hill los contraargumentos ofrecidos en el desarrollo de la asignatura “Perspectives on the Liberalism of John Locke”, impartida en la Charles University de Praga en el curso 2020/2021. Este artículo incorpora y responde a varios de ellos. [2] De aquí en adelante, todas las referencias al Primer (I) o Segundo (II) Tratado sobre el Gobierno Civil serán indicadas de este modo. El número siguiente a “I” o “II” señalará la sección referida. Las traducciones de fragmentos son mías, y están realizadas tomando como base la edición inglesa citada en la bibliografía. [3]La ley natural, en la descripción de Locke de las normas que rigen el estado de naturaleza, tiene como aspectos centrales el mandato de no matar a otros humanos ni dañar sus propiedades, no cometer suicidio y no matar animales salvo que sea para “usos nobles” (II, 6). El incumplimiento de alguno de estos mandatos es castigado, y el castigo puede ser aplicado por cualquier individuo (II, 7). [4] Dada la formulación algo confusa de la frase y su importancia para mi argumentación la reproduzco aquí íntegramente tomada del original: “God, in this text, gives not, that I see, any authority to Adam over Eve, or to men over their wives, but only foretells what should be the woman's lot, how by his providence he would order it so that she should be subject to her husband, as we see that generally the laws of mankind and customs of nations have ordered it so, and there is, I grant, a foundation in nature for it.” (I, 47; cursivas mías). [5] Algo que, en realidad, aparece también en su enumeración de los diferentes tipos de poder. “El poder de un magistrado sobre un súbdito puede ser distinguido del de un padre sobre sus hijos, un amo sobre su sirviente, un marido sobre su esposa, y un señor sobre su esclavo” (II, 2).