Concebibilidad y epifenomenalismo en el dualismo naturalista chalmeriano

Actualizado: jul 19

Resumen: El presente texto tiene una doble finalidad. Por una parte, presentar lo más sintética y claramente posible el argumento de la concebibilidad de los “zombis”. Por la otra, analizar la relación entre el dualismo naturalista y el epifenomenalismo. Sendos objetivos son divididos respectivamente en dos apartados. Todo el texto adopta como denominador común una perspectiva crítica de las ideas de Chalmers y, además, todas las ideas se limitarán a las plasmadas en su obra fundamental, La mente consciente.


1. Inconvenientes del argumento de Chalmers frente al materialismo


En el tercer capítulo de La mente consciente, el filósofo australiano David Chalmers comienza a afianzar la idea de que hay algo en nuestro mundo que las diferentes teorías físicas no pueden explicar. La conciencia, dice Chalmers, se resiste a la explicación reductiva de estas teorías. La razón prioritaria reside en el hecho de que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico. Esto quiere decir que, aún cuando lo mental surge de lo físico, no está lógicamente implicado por él. Si fuera el caso que la conciencia superviniera lógicamente a lo físico entonces los “hechos microfísicos” del mundo implicarían los hechos de la conciencia. Si esto fuese así, no podría ser el caso que determinadas propiedades físicas se dieran, presumiblemente en el cerebro, sin que se dieran determinadas propiedades mentales, para el caso la conciencia. Por esta razón, Chalmers afirma mostrar cómo la conciencia no superviene lógicamente a lo físico y, consecuentemente, “nunca una explicación enunciada totalmente en términos físicos podrá dar cuenta del surgimiento de la experiencia consciente” (Chalmers, 1999, p. 131). Aunque son tres las estrategias que Chalmers sigue para defender esta tesis, nos centraremos en este texto en una: la estrategia acerca de lo concebible.


El argumento de la concebibilidad se instancia en el célebre caso de los zombis, según el cual la posibilidad lógica de un mundo físicamente idéntico al nuestro, con réplicas exactas a nosotros, pero sin experiencias conscientes, confirma la tesis. A pesar de lo estrambótico que pueda sonar el argumento, lo realmente importante reside en la concebibilidad lógica de tales zombis. “La noción de zombi es conceptualmente coherente” (Chalmers, 1999, p. 134), no entraña contradicción alguna. Como lo explica Crane (2008, pp. 346-353), podemos decir que “agua=H2O” porque no resulta concebible pensar que en algún mundo posible se pueda dar el agua, pero no el H2O. Existe aquí una relación de superveniencia lógica. No así en el caso de la conciencia con los fenómenos físicos, como vemos con los zombis. Podemos pensar en los mismos fenómenos físicos sin que por ello haya conciencia. Lo que esto parece indicarnos es que “después de fijar los hechos físicos acerca del mundo, Dios todavía tenía trabajo por hacer” (Chalmers, 1999, p. 184). Existe un salto ontológico y epistemológico, el de la materia a la conciencia, que las teorías físicas no pueden explicar. El mismo Crane nos proporciona una interpretación del argumento de Chalmers:


P1. Si los zombis son posibles, entonces el fisicalismo es falso.

P2. Los zombis son concebibles (o imaginables).

P3. Los zombis son posibles.

C1. El fisicalismo es falso (Crane, 2008, pp. 348-351).


Una vez mostrado mediante este argumento de los zombis que lo físico no implica lógicamente la conciencia, el filósofo concluye que el materialismo es falso. El argumento general sería el siguiente, en las palabras del propio Chalmers:

  1. En nuestro mundo, existen experiencias conscientes.

  2. Hay un mundo lógicamente posible y físicamente idéntico al nuestro en el cual los hechos positivos acerca de la conciencia en nuestro mundo no son válidos.

  3. Por lo tanto, los hechos acerca de la conciencia son hechos ulteriores acerca de nuestro mundo, por encima y por debajo de los hechos físicos.

  4. El materialismo es falso (Chalmers, 1999, p. 166).

Al ser la consciencia un hecho ulterior del mundo físico, el materialismo que defiende que todo lo que hay superviene lógicamente a lo físico es falso. El aspecto en positivo al que nos avoca todo esto se concretiza en el dualismo de propiedades que Chalmers defiende. Un dualismo que no niega que la conciencia no dependa en absoluta de nuestras estructuras físicas, de forma que “sigue siendo plausible que la conciencia supervenga naturalmente a lo físico” (Chalmers, 1999, p. 168). En el mundo natural no se niega la correlación entre lo físico y la conciencia. De lo que se trata es que, al no supervenir la conciencia lógicamente a lo físico, la experiencia consciente involucra propiedades no implicadas por lo físico. En este mundo hay propiedades ontológicamente independientes de lo físico (Chalmers, 1999, p. 168). Chalmers insiste en que la suya no ha de considerarse una propuesta “anti-científica”, aun a pesar de negar la verdad del materialismo. Su dualismo de propiedades o naturalista no conlleva pensar en la existencia de propiedades misteriosas o paranormales, sino que es perfectamente “compatible con una cosmovisión científica contemporánea” (Chalmers, 1999, p. 171). La cuestión es alcanzar una teoría de la conciencia, al margen de las teorías físicas, que se pueda vincular a estas a través de leyes psico-físicas.


A pesar del interés mostrado por el autor en las posibles objeciones a su posición, indudablemente esta no se encuentra exenta de problemas. Retrotrayéndonos un poquito más arriba, veamos de nuevo el argumento de los zombis. ¿Es este un argumento plausible? La respuesta semeja ser negativa. Podemos comenzar por aceptar P1, pero no así con el paso de P2 a P3. Ni siquiera P2. Siguiendo a Crane (2008, p. 351), resulta de suma dificultad aceptar que podamos imaginar o concebir a los zombis tal y como se nos presentan. Supongamos que quiero imaginar cómo sería ser Elon Musk. Pienso que puedo imaginármelo y me imagino viviendo en su mansión, tomando el sol en su yate, etc. Sin embargo, cabe dudar que yo en realidad me esté imaginando cómo sería ser Elon Musk. Más bien, es presumible que yo me haya imaginado, a pesar de mis esfuerzos, a mí mismo (o alguien muy semejante a mí) como siendo un hombre extremadamente rico. No está nada claro que el creer imaginar algo conlleve su posibilidad. La verdad de P3 parece sostenerse sobre la de P2 y, empero, podría resultar implausible identificar lo concebible o imaginable con lo lógicamente posible:

Algunas cosas podrían ser imaginables sin ser realmente posibles (por ejemplo, alguien podría imaginar un contraejemplo a una ley lógica), y algunas cosas son posibles sin ser imaginables (por ejemplo, por lo que a mí toca, encuentro imposible imaginar o visualizar el espacio-tiempo curvado. La imaginabilidad y la posibilidad no son la misma cosa (Crane, 2008, p. 352).

Con todo, no tenemos que aceptar esta posible objeción de Crane para defender la implausibilidad del argumento de Chalmers. Supongamos que la imaginabilidad sí implica la posibilidad lógica de forma que neguemos, frente a Crane, que alguien pudiera imaginar un contraejemplo a una ley lógica. Bien pudiera el fisicalista comenzar por negar resueltamente P2. Esto es, que los zombis sean concebibles tal y como Chalmers nos los presenta. Como dice Shoemaker, en el intento por concebir estos zombis nos topamos con el límite de lo funcionalmente equivalente. Si afirmamos que los zombis son funcionalmente equivalentes a nosotros, es sobremanera cuestionable que podamos concebirlos sin experiencias conscientes. Imaginemos una situación en la que alguien le pega un puñetazo a un zombi, este grita “¡ay!”, se lleva las manos al lugar del golpe, al rato nos dice que todavía le duele un poco en determinado lugar… ¿cómo concebirlo, con sus creencias y demás estados mentales, sin la experiencia consciente?


Planteadas las que podrían llegar a ser algunas dificultades para el argumento de los zombis de Chalmers, hagamos ahora borrón y cuenta nueva. Centrémonos en el argumento del propio Chalmers. Aceptemos (1); digamos que es cierto que en nuestro mundo hay experiencias conscientes. El problema es que no parece suceder lo mismo con (2) y, especialmente, con el paso de (2) a (3), puesto que (3) se asienta sobre (2). La cuestión reside en la misma noción de superveniencia lógica y del materialismo que aporta Chalmers. Según este, el materialismo sostiene que todo lo que hay superviene lógicamente a lo físico. No hay nada en este mundo que no esté lógicamente implicado por los hechos físicos. No obstante, el asunto es que quizás el materialismo que Chalmers esté refutando es un materialismo demasiado restringido. En concreto, Chalmers nos está presentando una concepción muy fuerte de materialismo, al estar este basado en la noción de superveniencia en sentido lógico. El reductivismo abanderado por el materialista sería por Chalmers comprendido a partir de esta superveniencia lógica. Dicho esto, la crítica que se pudiera presentar al argumento de Chalmers es que exige demasiado a la propuesta materialista al afirmar en (3) que el hecho de la consciencia está más allá de lo físico al no estar determinado lógicamente por este. ¿No podría el materialista basar su explicación reductiva en la menos comprometida noción de superveniencia natural?


Hemos visto, pues, que el argumento de Chalmers puede adolecer de problemas con respecto a la verdad de (2). Pero, aunque (2) fuese verdadero, ¿sería suficiente para concluir (3) e, incluso, (4)? Aceptando, como de hecho el autor lo hace, que la conciencia surge de lo físico ¿es suficiente para negar el materialismo aseverar que lo físico no determina lógicamente algo? En cualquiera de los casos, parece que los que Chalmers conseguiría embestir con sus zombis es una concepción de materialismo demasiado fuerte.


2. Epifenomenalismo


Entre otros, Chalmers invoca un término fundamental tras presentar su argumento de la concebibilidad: el epifenomenalismo. El epifenomenalismo fue la postura defendida inicialmente por T. H. Huxley con el fin de proporcionar un modo de compatibilizar el dualismo de substancias con el principio de cierre causal (Pineda, 2012, pp. 87-88). La idea clave consiste en que los estados físicos, cerebrales, son tales que pueden causar estados de una naturaleza completamente divergente de la suya propia. Son los estados mentales efectos de los físicos, pero de tal modo que los estados mentales son causalmente estériles. Tanto el estado mental como posibles estados físicos temporalmente posteriores pueden ser consecuencia de un mismo estado físico previo. En consecuencia, los estados mentales están, según el epifenomenalista, ahí, como un subproducto de lo físico. Aunque no es para nada necesario que el epifenomenalista se comprometa con el fisicalismo, como muestra el dualismo de Chalmers. Un ejemplo: supongamos que estoy observando tranquilamente, mientras paseo por la calle, una paloma que está a mi derecha cuando, de repente, impacto frontalmente con una farola. Para el epifenomenalista, el choque con la farola (que es un fenómeno físico) ocasiona mediante mecanismos neurofisiológicos un doble efecto: el estado mental de dolor y un estado físico de gemido (por ejemplo). En ningún caso el estado físico que acabamos de ejemplificar con el gemido tras un golpe es causado por el estado mental de dolor. Son ambos efectos de la misma causa, que es física.


Uno de los corolarios que parecen seguirse de la propuesta de Chalmers del dualismo naturalista parece ser el epifenomenalismo. A la manera en que se ha descrito podríamos creer, nos dice Chalmers, que la conciencia no tiene eficacia causal alguna. Si a excepción de esta conciencia todo fenómeno de este mundo, físico, tiene una explicación física, entonces “no hay lugar para que una conciencia no física realice algún trabajo causal independiente” (Chalmers, 1999, p. 199). En el esquema de Chalmers la conciencia, que únicamente superviene naturalmente a lo físico, parece ocupar el papel de una suerte de residuo contingente de lo físico, pero nada más. Una mera curiosidad ontológica. Dicho en otras palabras, si aceptamos que nuestro mundo físico, como acepta Chalmers, está causalmente cerrado y que la experiencia consciente es un efecto contingente, entonces todo lo que sucede en este mundo, incluidas nuestras conductas, podrían estar igualmente causadas sin experiencia consciente. Puesto que el epifenomenalismo es una posición que carga a sus espaldas un aluvión de problemas y que, además, suele “desagradar” bastante, Chalmers se propone distanciar su propuesta de esta última.


Queda claro, así, lo que quiere decir Chalmers cuando afirma que “existe un número de modos en los que podríamos tratar de preservar la no superveniencia lógica pero evitando el epifenomenalismo” (Chalmers, 1999, p. 200). La conciencia parece ocupar algún papel causal en ciertos fenómenos físicos: cuando levantamos la mano nos resulta cuanto menos intuitivo pensar que el deseo de levantar la mano, producido previamente, ha cumplido algún papel causal en el acto de levantar la mano. Así lo considera Chalmers, quien apela a numerosas opciones para afianzar su idea de que su propuesta no termina identificándose con el epifenomenalismo.


Uno de estos modos será la “sobredeterminación causal”: ¿qué nos dice que un primer estado físico es causa suficiente de un segundo estado físico, pero no el estado mental que está en medio? No es nada obvio que el gemido producido por el choque con una farola sea causalmente independiente del dolor. Siempre puede quedar la posibilidad de que la relación causal entre estado mental como causa y estado físico como efecto sea irreductible en términos físicos tal y como lo es la propia conciencia. En todo caso, Chalmers apela aquí a la falta de comprensión que todavía se posee acerca de la “naturaleza de la causalidad”, pero que esta es una vía para nada cerrada. La crítica que podríamos hacer a esta vía de solución por parte del dualista de propiedades podría concretizarse en la falta de apoyo explicativo. Chalmers afirma que podría ser el caso que los estados mentales fuesen causalmente activos, pero la cuestión es que no aporta nada que apoye esta idea. Simplemente deja la puerta abierta a que ello pudiera ser así. Por no decir que lo que sí que tendría que hacer frente el autor es al clásico problema del interaccionismo. Es decir, al cómo podrían unas propiedades no materiales (recordemos que lo que pretende Chalmers es negar el materialismo) efectuar un estado material. Otro de los modos con que Chalmers quiere hacer frente al mentado problema es el de “la no superveniencia de la causalidad”. Al sostenerse este enfoque con la misma base que el anterior, la misteriosa y desconocida naturaleza de la causalidad, creemos que las precedentes críticas se extienden aquí.


La cuarta estrategia[i] que sigue el autor, y su favorita, consiste en la apelación a la “naturaleza intrínseca de lo físico”. A muy grandes rasgos, acorde a Chalmers las teorías físicas siempre han dado cuenta de los fenómenos físicos a través de las relaciones causales: “cada entidad se caracteriza por su relación con otras entidades y estas se caracterizan por sus relaciones con otras entidades, y así siguiendo para siempre” (Chalmers, 1999, p. 202). Pero la comprensión del mundo como “puro flujo causal” sería una perspectiva “extrañamente insustancial del mundo físico”. Resulta más “intuitivo” pensar en las entidades físicas del mundo como poseyendo “algunas propiedades intrínsecas, de modo que el mundo posee algo de sustancia” (Chalmers, 1999, p. 203). Ahora bien, de hecho, en el mundo hay propiedades intrínsecas, que son las “propiedades fenoménicas” instanciadas en la conciencia individual. De este modo, no parece disparatado afirmar que puede que haya alguna relación causal entre estas “propiedades intrínsecas familiares de la experiencia” y las todavía no caracterizadas propiedades intrínsecas de las entidades físicas. Y es que, asimismo, tampoco resulta un disparate el pensar en un mundo constituido por entidades con propiedades intrínsecas al poder ser que un mundo “de puro flujo causal” sea “lógicamente imposible”: “en él no habría nada que la causalidad pueda relacionar” (Chalmers, 1999, p. 204).


El mismo Chalmers reconoce más adelante que todas estas vías no van más allá de la especulación metafísica, pero que de lo que se trata es de ilustrar que el que su propuesta termine en el epifenomenalismo, dista de ser evidente. Acordamos con él en que estas vías no van más allá de la especulación y, por ende, creemos que como razones para no identificar su posición con el epifenomenalismo dejan mucho que desear. Una posible tentación que nos pudiera acuciar es la de ver la salida al problema a través del “dualismo interaccionista”. Mas como deja claro el autor, esta salida supondría más problemas y nuevas incógnitas que soluciones. Esta vía queda por tanto cerrada.


Dicho lo dicho no queda otra a Chalmers que aceptar el epifenomenalismo. Su concepción de la conciencia puede que sea epifenomenalista, al menos en cierto sentido muy débil. Sí. Pero, ¿y qué? Esta será la respuesta que de Chalmers a las posibles objeciones por su epifenomenalismo. Al fin y al cabo, bien visto, el epifenomenalismo no es tan implausible como pueda parecer. Tres son las objeciones a esta postura que Chalmers intenta responder. Contra el epifenomenalismo nos topamos, en primer lugar, con la intuición de que los estados mentales causan estados físicos. Normalmente creemos que si proferimos un grito de dolor es porque hemos sentido dolor. No obstante, esta intuición se puede explicar eliminativamente si atendemos al hecho, también general, de que cuando tales casos suceden “nos percatamos mucho más directamente de la experiencia y de la conducta de lo que lo hacemos con un estado cerebral subyacente” (Chalmers, 1999, p. 210). Además, la mera apelación a la intuición común no se puede considerar como razón para echar abajo una posición como la del epifenomenalismo. La segunda objeción contra el epifenomenalismo consiste en las dificultades que entrañaría la explicación de nuestros juicios acerca de nuestras experiencias conscientes sin nuestras experiencias conscientes (pues son causalmente estériles). Chalmers afirma poder responder a esta objeción en su misma obra ulteriormente (por su extensión no la consideraremos). La última objeción nos remite a la “imagen inverosímil” que el epifenomenalismo exhibe del mundo. Por una parte, tendríamos el mundo de lo físico causalmente cerrado y, después, como flotando en el aire, la conciencia. Chalmers responde que esto no es necesariamente así. A lo que esta crítica nos insta a pergeñar una teoría que consiga dar una imagen del mundo más integrada. Dice el autor:

Una mejor imagen que es compatible con la superveniencia natural es una en la que la experiencia ocupa las fisuras causales. Como mínimo, podemos intentar que las leyes psicofísicas sean tan simples y elegantes como sea posible (Chalmers, 1999, p. 211).

Más allá de estas objeciones traídas a colación por Chalmers, creemos que quizás le falte por nombrar una importante. Esto es, ¿cómo puede el epifenomenalista explicar que algo material cause algo inmaterial? En términos del dualismo naturalista de Chalmers la cuestión sería cómo puede ser que un mismo sistema físico, exactamente en dos mundos posibles, en uno pueda causar las experiencias conscientes mientras en otro no lo haga. Es posible que el autor nos respondiera que esto es cuestión de conseguir alcanzar una teoría psico-física adecuada de la conciencia. Pero que desde luego las teorías físicas no iban a poder dar cuenta de este origen. Con todo, nos parece que esta posible respuesta del dualista se puede enmarcar en las respuestas de cuño especulativo. Simplemente se deja abierta la puerta al futuro para dar las explicaciones pertinentes.


Bibliografía

  • Chalmers, D. (1999). La mente consciente: en busca de una teoría fundamental. Barcelona: Gedisa.

  • Crane, T. (2008). La mente mecánica. Introducción filosófica a mentes, máquinas y representación mental, México: FCE.

  • Pineda, D. (2012). La mente humana. Introducción a la filosofía de la psicología. Madrid: Cátedra.

Notas

[i] La primera estrategia, no mentada, consiste en la “causalidad basada en la regularidad” al modo humeano. No la hemos considerado puesto que el propio autor reconoce que esta semeja ser “poco plausible” (Chalmers, 1999, p. 200).

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