La fundamentación del sujeto transcendental como culminación del pensamiento moderno

Actualizado: 13 de dic de 2020

Aínda que cando se nos fala sobre a obra magna de Kant, Crítica da razón pura, un dos puntos máis obviados, ben pola súa dificultade, ou ben pola súa ignorancia, a dedución dos conceptos puros é, sen dúbida, o punto máis significativo da súa teoría epistemolóxica. Nesta exposición, existe primeiro de explicar e clarificar a necesidade histórica de tal dedución e, segundo, se chega a cumprir a súa labor de fundamentar o coñecemento e a realidade nas condicións do suxeito.

O propósito da filosofía segundo Kant (2016) "consiste en eliminar a ilusión producida por un malentendido, malia que iso supuxera a perda de prezados e queridos erros, sexan cantos sexan" (Kant, A XIII). Se ben o coñecemento se expresa mediante unidades de sentido ás que denominamos xuizos, é obrigatorio un exame crítico de como se estruturan na mente humana.

A necesidade de xustificar as categorías do entendemento


Ao comezo da Dedución transcendental, Kant non emprega termos filosóficos para definir o significado de tal dedución, senón que mediante unha analoxía xurídica expresa o seu pensamento sobre o que é posible saber. As cuestións de feito (quid facti) introducen nesta analoxía o estado de cousas que acontece nun tempo e un espazo determinados, mentres que as cuestións de dereito (quid juris) imprimen o seu esquema formal sobre tales estados de cousas. Para o prusiano, a dedución transcendental é unha cuestión de dereito porque busca a natureza formal dos conceptos puros do noso entendemento para evidenciar que se trata dun uso lexítimo e, así, conferirlle a estes unha realidade obxectiva.

A crise que provocara Hume có Tratado sobre a natureza humana fixo que moitas destas categorías, como as de causalidade, fosen inválidas ao estar vinculadas á experiencia e, polo tanto, a posteriori, que non garantía ningún tipo de necesidade lóxica de que tales leis se cumprisen no mundo. Para visualizalo verémolo có seguinte exemplo:

Para Tª→0, a entropía de calquera sistema en equilibrio aproxímase a unha constante que é independente das demais variables térmicas.

Esta é a terceira lei da termodinámica, que postula que non existe un proceso finito que permita chegar ao cero absoluto (-273,15 ºC). Obviando a valuación de tal enunciado, non existe experiencia de que tal feito sexa certo porque contradiciría o enunciado en si mesmo. Entón, como podemos garantir a súa veracidade? Esta lei, que corresponde cunha quaestio facti, non pode exercer dentro do modelo que idea Kant como un feito probable ou quasi-verídico, senón que se debe manifestar ante un sistemas a priori, suxeitos ao entendemento, que permitan a súa avaliación obxectiva. Para formar xuízos empíricos obxectivos Kant tentou de aplicar conceptos elementais a priori ou categorías aos fenómenos; esas categorías son doce (Kant, A80/B106) e cada unha delas derívase dunha clase de xuízos (Kant, A70/B95) incorporada na súa forma lóxica.

Na estética transcendental xa houbera unha análise das intuicións a priori que permitiron a validez e realidade obxectiva de enunciados propios da matemática, como por exemplo, o teorema de Bolzano ou do valor intermedio. Di así Kant en §13:

Anteriormente tivemos que perseguir os conceptos de espazo y tempo ata as súas fontes mediante una dedución transcendental, así como esclarecemos e concretado a súa validez obxectiva a priori. A xeometría segue o seu camiño seguro utilizando coñecementos enteiramente a priori sen necesidade á filosofía un certificado da procedencia pura e lexítima do seu concepto básico de espazo. Pero o emprego do concepto nesta ciencia afecta só ao mundo externo sensible, e cuxa intuición o espazo constitúe a forma pura e na que, por conseguinte, como todo coñecemento xeométrico é inmediatamente evidente por basearse nunha intuición a priori. (Kant, B120)

É a estética transcendental a que posibilita o coñecemento como mera percepción do entorno, pero non existe unha comprehensión dos propios por parte do axente como tal. A sensibilidade unicamente provoca a aparición dun obxecto; o entendemento aplicará as súas regras para poder abstraer do fenómeno unha base de coñecemento que non sexa o mero obxecto de percepción. Principalmente, porque se non existe unha unicidade entre tantas representación do mundo, que poderíamos dicir do mundo? Que poderíamos saber? Para o filósofo, nos dirixímonos dende percepcións singulares a conceptos universais, e que permite remitirnos a conceptos empíricos que aplicamos a diario. Por exemplo, é o mesmo azul o do ceo que o de onte, ou o de antonte, ou o de hai un segundo? E seguirá sendo o mesmo azul mañá ou pasado? Se somos honestos, existen pequenas variación na función de onda de tal cor, pero si que moi preto estará, polo que deducimos un concepto empírico como o "azul" e que empregamos para roupa, libros, cor dos ollos, e moitos máis obxectos sobre os que predicar.

A necesidade das categorías reflíctese neste fragmento dos Prolegómenos que cita Körner na súa obra:

Se resolvemos todos os nosos xuízos sintéticos, en tanto que sexan obxectivamente válidos, encontraremos entón que non están nunca constituídos por meras percepcións [...], senón que serían imposibles se non lles houbera engadido un concepto puro do entendemento aos conceptos que foron abstraídos da percepción. (Körner, 1977, p. 45)

Entón, non son os conceptos empíricos os tipos de conceptos que lle interesan a Kant, senón que el busca algo alén dos mesmos e que os posibilita, que son os conceptos puros ou categorías. Sería posible que un obxecto aparecese ante nós sen categoría definida mais, se se dá o caso, este fenómeno non será obxecto de estudo de ciencia algunha ó non poder axustarse ó entendemento humano, "as intuición sen conceptos son cegas" (Kant, A52/B75).


A condición da experiencia

Se ben os intentos por parte dos racionalistas e empiristas de axustar os conceptos aos obxectos foron falidos, Kant suxire que sexan agora os obxectos os cales se axusten ás nosas formas a priori. Este é o punto clave da súa chamada Revolución Copernicana. A condición de que sexa posible unha experiencia sobre un fenómeno F derívase de que exista unha interconexión entre a sensibilidade e o entendemento. Diferencia con astucia entre experiencia e mera percepción, sendo a primeira unha vivencia baixo o amparo do entendemento, mentres que a segunda refire unicamente á vivencia activa, pero non intelectiva, ó estilo dos cnidarios, por exemplo. Podemos ver neste fragmento ao que nos referíamos:

[...] todo coñecemento empírico dos obxectos ten que conformarse forzosamente a eses conceptos, xa que, se deixamos de presupoñelos, nada pode ser obxecto da experiencia. (Kant, B126)

Débese a isto que nace unha necesidade das categorías, para poder fundamentar por unha parte o coñecemento do fenómeno, e lexitimar o emprego das mesmas cara os fenómenos. Mais cabe distinguir que Kant define as categorías como "conceptos dun obxecto en xeral mediante a cal a intuición deste é considerada como determinada en relación cunha das funcións lóxicas do xulgar" (Kant, B128), polo que se ve que é necesaria tal relación entre o obxecto e a categoría para predicar un xuízo sobre o mesmo, que se situará no esquematismo.

Máis non unicamente entre a sensibilidade e o entendemento se sitúa unha relación esquemática, senón que o propio fenómeno debe xustificar como idéntico (é dicir, que en calquera t do dominio do fenómeno, o fenómeno é idéntico a si mesmo como obxecto do coñecer).

A validez obxectiva e a realidade obxectiva das categorías

Pola contra, a tradición lóxica, que estivo case imperturbada dende Aristóteles, non é o suficiente de por si para xustificar o emprego válido nos procesos noéticos que Kant pretende. Un dos seus defensores, Henry E. Allison, establece unha división importante entre a primeira parte da Dedución transcendental (§15-21) e a segunda parte (§22-26). A primeira parte ocúpase da validez obxectiva dos conceptos puros, mentres que a segunda trata da realidade obxectiva dos mesmos.

A primeira parte debe xustificar a validez das categorías por medio de tres condicións necesarias: (i) a unidade obxectiva de conciencia do suxeito que permite a representación do obxecto nas facultades do pensar, (ii) a relación entre o múltiple da percepción e a fórmula subxectiva do "eu penso", e (iii) a través da síntese pura do entendemento. A segunda parte debe xustificar a realidade do proceso de síntese; demostrar a existencia dunha conexión entre as percepcións da sensibilidade coas categorías do entendemento para dar lugar á realidade obxectiva aos obxectos de coñecemento, que se dá a través da facultade da imaxinación transcendental.

O pensamento como unión

O eixo sobre o que xira a Dedución transcendental é o concepto de "síntese". Define este concepto como o acto de reunir diferentes representacións e de entender a súa variedade nun único coñecemento. Toda representación fenoménica é sintetizada en unidades maiores para a formación dun coñecemento, polo menos, empírico, que conforma un sentido para nós. Isto é posible grazas á existencia dunha relación entre o fenoménico, é dicir, os conceptos. Os conceptos son os responsables que, mediante a espontánea facultade da imaxinación, reúnen baixo o mesmo as diferentes representación (impresións no vocábulo humeano) e confiren un único sentido para a diversidade da intuicións. O concepto puro sería, por ende, o a priori, a condición necesaria para o acto de xulgar que permite declarar proposicións sobre o mundo. Un exemplo de síntese dun concepto empírico podémolo ver na seguinte proposición:

[P1] A moeda que saquei do meu peto e a mesma que metín con anterioridade.

A idea de "síntese" refírese á que ante unha sucesión, creamos sentido e configurámolo acorde ás nosas necesidades ao interpretalo. Se fose unicamente unha sucesión de percepcións, atopariámonos, como as sucesivas secuencias dun filme que, se non ten movemento, non hai relación entre escenas. Así mesmo, unha sucesión de actos coma {introducir a moeda} e {sacar a moeda} nun mesmo espazo que é {peto}, e nun tempo, nesta oración ignorado, precisa dun entendemento que unifique os mesmos mediante conectivas. O suxeito precisa dunha espontánea facultade que lexitime os seus actos de conciencia que procuran coñecer un feito do mundo, e esa é a imaxinación. Mais non é a imaxinación a responsable de tal síntese, senón que é a conciencia. Vemos neste fragmento da Dedución transcendental A este feito.

Se non fóramos conscientes de que o que agora pensamos é o mesmo que pensábamos fai un instante, toda reprodución na serie das representacións sería inútil. En efecto, o agora pensado sería, na súa forma actual, unha nova representación, unha representación que de ningún modo pertencería ao acto que debería ir producíndoa gradualmente. O vario de tal representación xamais formaría un todo, xa que carecería dunha unidade que só a conciencia pode subministrar. (Kant, A103)

Nun primeiro momento, Kant precisa que para que un acto intelectivo da conciencia sexa pertencente ó suxeito, este debe antes introducir o subxectivismo mediante o eu penso (Ich denke). Sempre que un axente pronuncia un xuízo calquera, atópase implícito esta fórmula de subxectividade. Así, cando declaramos o xuízo "todo efecto ten unha causa" en realidade está, implicitamente, expresando que "(eu penso que) todo efecto ten unha causa". Esta expresión do suxeito permítelle a Kant establecer un a priori no suxeito, provocando que sexan del as afirmación pronunciadas ou pensadas. Mais, isto non confire unha base de coñecemento verídico pois o suxeito pode ter diferentes crenzas respecto a outros seres humanos, como é o feito de crer nunha divindade, o darwinismo ou evolucionismo, ou no heliocentrismo. Podo dicir "(eu penso que) o Sol xira ó redor da Terra" ou "(eu penso que) a Terra é plana". Son proposicións que tratan de dicir un feito do mundo, pero, primeiro, non existe garantiría no modelo humeano de que, se agora o Sol de verdade xirase ó redor da Terra, agora sexa o contrario por un efecto do devir. Para Kant, sabemos que a expresión de posibilidade do acto do saber dáse porque o fenoménico está feito á medida do suxeito, e por esa razón un feito do mundo, fundamentada nos conceptos puros, e nas percepcións sensibles do fenoménico garántennos que un enunciado, se é científico, e cumpre as condicións expostas na introdución (ser sintéticos a priori), entón garante un certo grado de realidade ao enunciado.

Pola contra, isto non é suficiente. Para Kant, ó ser as condicións da nosa sensibilidade e entendemento universais, este "eu penso" convertese nun "nós pensamos" e adquire así realidade obxectiva. Esa é a súa prerrogativa: para que una categoría teña validez e realidade obxectivas, debe darse en todos los seres humanos, xa que, como é propio do espírito del Iluminismo; o ser humano representa a universalidade da existencia. Se a tódolos seres humanos se nos dá un mesmo fenómeno identicamente porque compartimos as formas a priori, entón podemos falar, en canto a seres humanos, de coñecemento. Porén, se dicimos que a universalidade da intuición e do entendemento, poderíamos caer nunha especie particular de falacia ad populum se aseguramos que porque non existe o caso de que unha persoa non teña actos de conciencia alleos a tales condicións que dá Kant, non expresa unha razón suficiente como para dar como verídica tal proposta. Vexámolo có seguinte exemplo.

Ilusión colectiva: por unha razón biolóxica, cando pasamos de homo rhodesiensis ó homo sapiens, un xen X modificouse e, consecuentemente a percepción visual e táctil da mesma foi perturbada, facendo que tódolos os integrantes da especie vexan un anel na man esquerda no matapiollos, igual en todos os suxeitos, da mesma cor, dimensións e tacto.

A universalidade da percepción humana, e por ende, da sensibilidade e dos datos empíricos, non confiren, mediante este exemplo, un criterio relevante. Os obxectos poden que se adecúen as nosas formas intersubxectivas do entendemento e sensibilidade, pero isto non implica que pertenza ó estado de cousas. Poderíamos dicir que coñecemos o anel, porque nos aporta información sobre un feito, e axústase as condicións a priori do suxeito, mais entón que fundamenta que o mundo sexa como nós o percibimos ou que teñan validez as nosas regras? Poderíamos caer neste caso nun idealismo subxectivo como o de Berkeley.

Sería posible que Kant se aproxime a esta consideración ó ser a existencia unha categoría e non un modo de ser ó estilo da metafísica escolástica e racionalista. Mais entón carecería da realidade obxectiva que as ciencias empíricas procuran. Non tan ó extremo, a causalidade é un dos temas centrais das ciencias naturais, que buscan esa fundamentación sobre o que dar conta, máis allea ó suxeito.

Para Kant, esta realidade obxectiva é a existencia das categorías e as intuicións puras, non da materia, sendo esta un plano secundario. As categorías e as intuicións do espazo e do tempo, que son proporcionadas polo suxeito, dan a realidade obxectiva aos obxectos da experiencia, e non ó revés como pensaban os empiristas coma Hume ou materialistas futuros como os físicos atomistas.

Entón, os obxectos que se sitúan no noso campo da experiencia poden representarse baixo a unidade obxectiva da autoconciencia e a unidade subxectiva da autoconciencia. A diferencia entre ambos procesos asociativos é, primeiro, o papel da facultade da imaxinación neste proceso e, segundo, a necesidade de tal unidade.

A unidade subxectiva da autoconciencia é unha forma que ten o suxeito particular para a unificacións dos elementos da súa sensibilidade e, incluso, do entendemento sobresaltando os límites da razón. Por exemplo, na Segunda analoxía, Kant postula que pensemos nunha vivenda, unha casa na cal se nos dan múltiples percepcións: primeiro observamos a fachada desta. Logo, vemos o recibidor, o comedor, a sala de estar, a cociña, subimos polas escaleiras, vemos a habitación dos nenos desordenada, logo a de invitados, etc. Cando temos o fenómeno casa, en realidade se nos está dando una sucesión de impresións sen continuidade clara e que, mediante a imaxinación produtiva, ordenamos e configuramos para o entendemento. Non contemplamos o fenómeno na súa totalidade, pero si que asociamos mediante o entendemento a súa sucesión continua e unha representación esquemática da casa por completo. Por iso se trata dunha sucesión subjetiva.

Ó contrario, a unidade obxectiva da conciencia é unha forma do suxeito para someter baixo conceptos a priori as intuicións da sensibilidade e que, mediante o mesmo, define ó obxecto da nosa experiencia dependendo dos conceptos aos que está subsumido. Na Segunda analoxía, Kant postula que pensemos nunha barca da que temos constantes impresións sensibles. Cando vemos á barca baixar polo río, existe una sucesión do fenómeno en completo que o fai sucederse nun continuum en diferentes tempos e espazos; S1T1 a S2T2 , S2T2 a S3T3, ... SnTn a Sn+1Tn+1, e permite unha aplicación lexítima e espontánea da causalidade. Para Kant, a sucesión obxectiva é, en definitiva "aquela orden da diversidade do fenómeno en virtude do cal a aprehensión dunha cousa (o que sucede) segue á aprehensión de outra cousa (o que precede) de acordo a unha regra."

A proba indubidable para Kant de que tal unidade das percepcións non sería posible de efectuarse se non tiveramos conciencia de iso e, polo tanto, autoconciencia; e esta autoconciencia non sería posible de non ser polas categorías que estruturan o pensamento. Trátanse de condicións do suxeito que dependen unha da outra de forma recíproca. Así pois, este principio, o de apercepción, é o máis elevado de todo o coñecemento humano (Kant, B135).

Aquí é onde aparece o verdadeiro suxeito kantiano. A unidade transcendental de apercepción dá lugar ó eu transcendental.

O eu transcendental

A necesidade dun eu transcendental nace para xustificar a existencia da unidade de apercepcións puras que o suxeito emprega para o acto de pensar. A diferencia do eu transcendental, o eu empírico convértese en obxecto do suxeito. Nos actos de introspección, eu son consciente de min mesmo baixo intuicións da sensibilidade e me converten en obxecto baixo a unidade de apercepción pura, do que fago e do que son. Isto significa que existe un eu que é obxecto de coñecemento, pero non pode ser un mesmo o que se coñece, polo que para Kant existe algo constante que debe permanecer implicitamente como axente do coñecer, é dicir, que unicamente é suxeito. Así enuncia o filósofo a necesidade dunha conciencia inmutable para a posibilidade do coñecer empírico.

A unidade sintética da conciencia é, pois, unha condición obxectiva de todo coñecemento. Non é simplemente unha condición necesaria para coñecer un obxecto, senón unha condición á que debe someterse toda intuición para converterse en obxecto para min (Kant, B138).

Pola contra, Kant limita a base do coñecemento empírico á experiencia, pero á vez, busca fóra da experiencia os fundamentos desa obxectividade. Dende o punto de vista do contido o fundamento é a cousa en si (Ding an Sich), transcendente á experiencia. A cousa en si é necesariamente postulada para que poidan darse en nós as impresións sensoriais con que se poñerá en marcha o proceso de coñecemento, que é un proceso de síntese. Dende o ángulo da forma, o fundamento da obxectividade serán, inmediatamente, as estruturas a priori, pero estas estruturas necesitan, á súa vez, un fundamento. Con iso, o fundamento formal da obxectividade será o suxeito transcendental. Todo o desenvolvemento da obra Crítica da Razón Pura deixa fóra de dúbidas a necesidade deste principio, como fonte e termo de toda síntese. Sen el, o coñecemento, aínda coa aplicación dos diversos niveis de a priori, quedaría desmembrado e desarticulado. Sen el tampouco seriamos capaces de explicar radicalmente a espontaneidade do coñecemento apriorístico. Do mesmo xeito que sucederá en todos os filósofos trancendentais posteriores a el, o suxeito transcendental aparece como a última condición posibilitante do coñecemento obxectivo, entendido como coñecemento científico universal, xa que tal coñecemento, integrando a experiencia, non pode absolverse na experiencia, que é por si mesma mudable, múltiple e particular. O elemento universalizador e necesitante ten de estar fóra da experiencia, xa que experiencia é todo coñecemento científico. Por conseguinte ha de ser un principio a priori kantiano, e fonte de todas as funcións a priori recoñecidas na Crítica. Un principio que, por ser a orixe de toda obxectividade, non será el mesmo obxectividade algunha, un principio de subxectividade pura, que non se pode confundir coa subxectividade empírica. Esta subxectividade pura é, polo mesmo, pura espontaneidade que debe estar presente en todos os actos do pensar obxectivo. Aparece por tanto, o suxeito transcendental como unha conciencia xeral, despersonalizada, supraindividual, dotada de absoluta espontaneidade nas súas funcións obxectivantes. Polo tanto, O eu transcendental é o "propietario" das facultades a priori do suxeito, o que provoca a espontaneidade da imaxinación, leva a cabo a síntese pura, os actos noéticos e máis de conciencia. A súa condición necesaria de existir para o coñecer produce que sexa un ente alén das nosas intuicións, é dicir, metafísico, e de auto-recoñecemento do cal só podemos deducir a súa existencia, porque podemos coñecer.

En efecto, aínda que o eu se atopa en todos os meus pensamentos, a representación do mesmo non vai unida á menor intuición que o distinga de outros obxectos da intuición. Podemos, pois, advertir que tal representación intervén en todo pensamento, pero non que haxa unha intuición continua e permanente na cal os pensamentos (en canto variables) cambien. (Kant, A350)

Diferénciase así do paradigma racionalistas, e como fundamento, "a orixinaria unidade sintética de apercepción, teño, en cambio, conciencia, non de como me manifesto nin de como son en min mesmo, senón simplemente de que son. Tal representación é un pensamento, non unha intuición" (Kant, B157). Isto ten sentido se consideramos que, ao igual que ao problema da existencia de Deus, a existencia do eu non é algo per se, senón que se trata dunha categoría.

En canto á realidade óntica do eu, Kant vese obrigado a supoñer o solipsismo do eu para dar claridade sobre o seu modelo epistemolóxico. Pero, aínda así, onde se atopa o eu transcendental? Trataríase dun erro presupoñer nun primeiro momento, como fixera Descartes, o eu como un punto de inflexión sobre a continxencia do mundo. Non obstante, onde está os límites entre o eu e o mundo? Se o eu do que nos fala Kant é un «pensamento», e se o eu transcendental non está baixo a nosa experiencia, este carecería de sentido ao non pertencer ao mundo nin a unha posible realidade.

A unión espontánea como realidade

Cando dicíamos que a unidade sintética de apercepción, grazas á universalidade das facultades transcendentais do suxeito, ten validez obxectiva, referímonos a que entre tódolos seres humanos existe as pertinentes facultades comúns que nos permiten coñecer o idéntico entre nós mesmos. Pola contra, non é suficiente esta universalidade, senón que hai que xustificar o como este proceso é posible na cognición humana. A isto é ao que se refire con realidade obxectiva Kant, á xustificación da conexión entre a estética transcendental e a lóxica transcendental.

"Pensar un obxecto e coñecer un obxecto, son, pois, cousas distintas" (Kant, B146). Esta distinción, da cal xa falamos antes, separa as facultades do percibir e do pensar mais, si que é certo que unha necesita á outra para saber algo. Para saber, debemos atopar un camiño medio que dirixe a ambas facultades por unha mesma senda. Polo tanto, necesitamos a conexión entre as facultades do suxeito sobre as que se fundamenta o suxeito a si mesmo. A intuición é mera receptividade, mais a forma outorgada como categorías é a facultade do entendemento, máis non se nos fala ata o momento do vínculo existente entre ámbalas. Para Kant debe existir "un terceiro termo que sexa homoxéneo non a categoría, por una parte, e có fenómeno, por outra, un termo que posibilite aplicar a primeira á segunda. Esta representación mediadora ten que ser pura (libre de todo elemento empírico) e, a pesar diso, debe ser intelectual, por un lado, e sensible, polo outro. Tal representación é o esquema transcendental" (Kant, A138/B177) .

A imaxinación transcendental é "a facultade de representar un obxecto nunha intuición incluso cando este non está presente" (Kant, B151). Por exemplo, pensa na moeda que metimos no peto anteriormente. Pola contra, non toda síntese realizada pola imaxinación é válida, obviamente, porque a nosas facultades intelectivas van alén do que lles é dado empiricamente. Cando vemos nubes e vemos formas coma a dun coche non significa que iso sexa (no senso de ser como verbo que dé a categoría de existencia a tal representación do coche nas nubes), senón que emprego unha facultade "pervertida". Isto é o que Kant distingue na imaxinación transcendental como imaxinación espontánea, a imaxinación produtiva e a imaxinación reprodutiva (esta última é irrelevante na Crítica xa que é propia do suxeito empírico).

A imaxinación espontánea é a función "virtuosa" da nosa unión das representacións, que nace das condicións propias do noso pensar sen unha intervención directa ou consciente do suxeito. Pola contra, a imaxinación produtiva nace da reflexión consciente do suxeito, polo que non é válida, xa que a espontaneidade é universal, mentres que a reflexión é un produto único de cada individuo.

Conclusión: a culminación do paradigma subxectivista

Despois de todo o exposta, podemos concluír que o proxecto da modernidade inicidado por Descartes dende a súa dúbida metódica que dá como resultado a evidencia apodíctica do eu como único do que podemos garantir facticidade, pasando no seu desenvolvemento filósofos coma Locke, Berkeley, Hume, Leibniz, acabamos contemplando que o seu proxecto, igual en todos os casos de determinar a fundamentación da validez obxectiva, remata na síntese kantiana que resolve a unicidade do eu cartesiano e a fluidez do eu humeano. Kant, e os seus posteriores seguidores, que son os idealistas alemáns coma Fichte, Schelling e Hegel, constitúense como filósofos que completaron dito modelo subxectivo (non subxectivista) que versan sobre o suxeito como fundamento de coñecemento, máis non fina no seu proceso "crítico" da época, do que Kant se volve observador total e reflicte os efectos mesmos.

O concepto de "crítica" é central para o desenvolvemento da autoconciencia do proceso da modernidade que culmina na autodefinición do momento como "ilustración"; o momento no que a razón se espalla como método e circunstancia irredutible e independente das condicións individuais, tanto prexuizosas como escasas, todo a través dun ideal unificador da humanidade na razón. A crítica vólvese a "maioría de idade" do ser humano, como único camiño válido para o proxecto da modernidade. Non serve entón as vías que anteriormente quixeran fundamentar a validez no suxeito cartesiano, nin tampouco son válidas as negacións do coñecemento científico pola inseguirade respecto as nosas intuicións. Nese senso, Leibniz foi moi sabio ao dicir que nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (no intelecto non hai nada que non proceda dos sentidos, excepto o propio intelecto), porque se non son válidas as nosas sínteses dos fenómenos, tampouco temos garantías de que o suxeito transcendental e os seus principios sexan inmutábeis, como é o caso do principio de non contradición, cousa da que non dubida nin o máis escépticos coma Hume.

Todo este proxecto está exposto no último parágrafo da Critica da razón pura:

Polo que se refire aos seguidores do método científico, poden escoller entre un dogmático e un escéptico, pero en calquera caso contraen a obriga de proceder sistematicamente. Mencionando ao coñecido Wolff en relación có primero e a David Hume en relación có segundo, podo, dacordo có obxectivo que persigo, omitir aos demáis. Só queda o camiño crítico. (A856/B884)

Bibliografía

  • Allison, H. E. (2004). Kant's transcendental idealism. New Heaven: YUP.

  • Cassirer, E. (1978). Kant, vida y doctrina. México D.F.: FCE.

  • Hartnack, J. (1978). La teoría del conocimiento de Kant. Madrid: Cátedra.

  • Kant, I. (2016). Crítica de la razón pura. Madrid: Taurus.

  • Körner, S. (1977). Kant. Madrid: Alianza.

  • Másmela, C. (1996). Presupuestos metafísicos de la Critica de la razón pura. Medellín: Universidad de Antioquía.

  • Philolenko, A. (1988). Lectura del esquematismo transcendental. Ágora: Papeis de filosofía, 9-25.

30 vistas0 comentarios